suite de #1 et 2 L’idée du corps dans la culture japonaise et son démantèlement Article de Hiroyuki Noguchi publié en 2004. Traduit de l’anglais par l’Ecole Itsuo Tsuda1.
L’idée du corps dans l’ascétisme
Avec l’arrivée du Bouddhisme il y a mille cinq cents ans, prit fin l’ère des rois, symbolisée par les grands tombeaux, et le Japon entra dans un âge nouveau, où la religion était en position dominante. Comme lors de la Restauration Meiji, le genre de vie des Japonais se trouva radicalement transformé. Cependant, curieusement, et contrairement à ce qui eut lieu lors de la Restauration Meiji, les changements amenés par l’arrivée du Bouddhisme ont, semble-t-il, rendu en réalité plus claire la nature spécifique de la culture japonaise.
Fait heureux pour le Japon, le Bouddhisme ne lui fut pas transmis directement de l’Inde, mais il arriva après avoir transité par la Chine. Au cours de ses pérégrinations en Chine, le Bouddhisme se trouva inévitablement mêlé au courant de pensée qui conduira plus tard au Taoisme indigène chinois, et notamment à diverses pratiques mystiques telles que le Fangshu, ainsi qu’aux philosophies de Lao-Tseu et Tchouang-Tseu. Ces pratiques, qui plus tard devinrent partie intégrante du Taoisme, comprenaient toutes des aspects ascétiques visant à obtenir la longévité. Par conséquent le Bouddhisme qui arriva au Japon avait déjà trempé dans le monde chinois, et se caractérisait ainsi par un fort accent mis sur les pratiques ascétiques de type taoiste [Sekiguchi, (1967)].
Bien que l’orientation du Shinto, la religion autochtone du Japon, ait été quelque peu différente de celle du Taoisme, c’était également une religion centrée à la base sur la pratique plus que sur la doctrine. Les deux religions ont la caractéristique d’avoir émergé plutôt comme des phénomènes spontanés, aucune d’entre elles n’ayant à proprement parler de fondateur. Et elles ont toutes deux beaucoup de choses en commun, comme par exemple leur sens de la pureté ou de l’impureté du ki ou de l’énergie, ou bien la façon d’utiliser le ki. Elles ont aussi toutes les deux connu le destin d’être contraintes de présenter une image déformée de leur pratique, par le fait qu’elles devaient s’armer de théories maladroitement construites, dans le but de résister à l’assaut du Bouddhisme. Ceci, d’ailleurs, venait seulement du fait que ces deux religions accordaient, par nature, davantage d’importance à l’expérience qu’à la spéculation, et à la sensation qu’à la théorie. La recherche taoiste de la longévité et de l’immortalité était totalement différente de ce qu’est la course à la santé des gens d’aujourd’hui. Les Taoistes affirmaient que le Tao était la Source qui mettait toutes choses en harmonie, et étaient en quête d’une authentique expérience de fusion avec lui [Maspéro, (1983)]. De son côté, le Shinto n’était pas l’animisme qui est maintenant l’étiquette que l’on aime à mettre sur toutes les religions primitives. C’était une religion qui, plutôt que de rechercher le divin en dehors de soi-même, partait de l’expérience intérieure de kashikoki (vénération ou effroi sacré) et la nommait kami (le divin) [Kageyama, (1972)].
Des religions de ce type, où l’essentiel se situe dans l’expérience intérieure, développent inévitablement certaines pratiques qui utilisent le corps comme un intermédiaire pour atteindre le but qu’elles recherchent. Dans le cas du Japon, ces pratiques, appelées Gyo, devinrent le dénominateur commun qui fit que les Japonais purent accepter cette religion éminemment savante et spéculative qu’est le Bouddhisme, et le laisser s’enraciner dans leur culture.
A l’origine, le Bouddhisme fut instauré religion officielle pendant la période de Nara (710-784) grâce aux efforts diligents de Shotokutaishi (574-622). Cependant, comme il avait un fort penchant pour la politique et accordait peu d’importance à la pratique, il ne conquit pas le cœur du peuple japonais. La population de moines et de nonnes augmentant, elle devint une charge financière pour le gouvernement, tandis que la construction, les uns après les autres, des temples dans les provinces ainsi que de la grande statue du Bouddha au temple de Todaiji appauvrissait le peuple. Pendant cette période, ce n’était pas le Bouddhisme, mais plutôt le Shugendo, mélange de Shinto et de Taoisme, fondé par En No Ozunu, que le peuple japonais accueillait sans réserve. Les adeptes du Shugendo s’isolaient au fin fond des montagnes sauvages – endroits qui inspiraient une grande frayeur à la population ordinaire – pour éprouver leur ascèse et recevoir la puissance des divinités de la montagne [Wakamori, (1972)]. Ce n’était pas tant une religion qu’un ensemble de pratiques ascétiques, ou Gyo, qui recherchait un type particulier d’expérience religieuse. Le grand respect dans lequel le peuple de l’époque tenait les ascètes de la montagne montre à quel point, pour les Japonais, la religion n’était pas essentiellement une affaire de textes sacrés ni de doctrine, mais était basée sur la vénération et la crainte qu’inspirait le Gyo.
Et ce sentiment de respect ne venait pas de l’espoir d’une récompense dans cette vie. Il avait plutôt pour racine le penchant historique des Japonais pour l’observation de soi-même en profondeur.
La popularité très large qu’ont connue le Tendai et le Shingon, deux sectes du Bouddhisme ésotérique (Mikkyo), fondées toutes les deux pendant la période Heian, a clairement mis en lumière cette inclination. La secte Shingon, fondée par Kukai (774 – 835), installa son quartier général sur le Mont Koya, et commença à devenir très populaire grâce à son fort penchant pour des pratiques ésotériques et ascétiques que l’on ne trouvait pas dans les formes spéculatives du Bouddhisme qui avaient eu cours précédemment pendant la période de Nara. De plus, le Shingon apportait une philosophie – qui manquait au Shugendo – sur laquelle s’appuyait la foi dans les mystères surnaturels, et remplissait ainsi, en dépit du fait qu’il était centré sur le Gyo, les conditions pour obtenir sa reconnaissance comme religion officielle de la part du gouvernement.
A la même époque, la secte Tendai, fondée par Saicho (767-822), établit son centre sur le Mont Hiei. Saicho incorpora dans le corps de sa doctrine les quatre branches que l’on désigne par En (ou Hokke, les Enseignements du Lotus), Zen (les disciplines de méditation), Kai (les préceptes bouddhistes) et Mikkyo (les pratiques ésotériques). Mais, sentant que l’étude qu’il faisait de l’aspect ésotérique du Bouddhisme n’était pas à la hauteur de celle de Kukai, il essaya de créer un dogme du Bouddhisme ésotérique distinct de celui du Shingon de Kukai. Ce désir se trouva finalement réalisé grâce à son disciple, Ennin [Katsumata, (1972)]. La secte Tendai choisit les montagnes comme terrain d’entraînement et y envoya quantité d’excellents disciples. Les pratiquants de la secte Tendai se trouvèrent donc en contact avec les ascètes du Shugendo qui vivaient dans la montagne et étaient encore vénérés par l’ensemble de la population : ils se mélangèrent à tel point qu’il devint difficile de distinguer les pratiquants du Tendai de ceux du Shugendo. Bien que Saicho ait eu une connaissance hors-pair des enseignements du Bouddhisme, la secte Tendai était obligée d’insister sur les aspects de l’enseignement qui allaient au-delà du langage et de la spéculation – les pratiques ésotériques – pour gagner en popularité dans toutes les couches de la population.
Pour ce qui est du motif pour lequel la préférence allait aux religions centrées sur l’ascétisme, et quant à la cause première de leur émergence, certains disent que les gens de cette époque-là croyaient dans des phénomènes surnaturels tels que les malédictions et les mauvais esprits et qu’ils les craignaient. Mais ces choses-là font aussi partie de la religion. La religion est, tout à la fois, la source d’où proviennent les malédictions et les esprits mauvais et la force qui libère les gens de ces choses-là. Le fait de proposer un certain ensemble de valeurs implique nécessairement de définir les obstacles à surmonter pour les réaliser. Ceci ne se limite pas au domaine de la religion. Quand nous découvrons de nouvelles possibilités, nous définissons également nos limites.
En établissant ce qui est normal, nous définissons en même temps ce qui est anormal, et c’est la raison pour laquelle le nombre de maladies augmente toujours lorsqu’on développe de nouveaux traitements. La question n’est donc pas de savoir ce qui inspirait de la crainte aux Japonais, mais ce qui faisait sur eux une impression profonde et leur inspirait du respect. Ce n’était pas la croyance dans la doctrine du Bouddhisme, ni l’amour des incantations qui touchaient les gens de l’ancien Japon. Ce qu’ils éprouvaient, c’était simplement un profond respect pour les pratiques ascétiques. C’était l’intensité de la concentration dans le Gyo et les expériences dépassant le cadre ordinaire que cela permettait, qui suscitaient la vénération des gens.
Cette vénération particulière des Japonais pour le Gyo se matérialise encore plus avec le développement du Zen, qui commença avec Eisai et Dogen pendant la période de Kamakura. Le Zen – le fait de concentrer la conscience dans une méditation assise jusqu’à arriver dans l’état que l’on appelle shikantaza (être simplement assis) – répondait parfaitement à l’aspiration des Japonais et à leur quête du Gyo, et cet enseignement religieux s’inscrivit donc profondément dans la culture japonaise.
Le Zen était davantage qu’une religion dont la pratique était centrée sur le Gyo. C’était le Gyo lui-même. Pour expliquer quel était l’objet de sa quête, la doctrine du Zen utilisait un mot et un seul : mu (le vide) – et son refus de toute pensée spéculative avait une pureté proche de celle du Shinto. Alors que le Shugen et le Mikkyo prescrivaient de vénérer et de faire totalement confiance aux pouvoirs spirituels et magiques des ascètes et des prêtres, le Zen refusait que l’on compte sur autre chose que sur soi-même. Cette religion qui suggérait que la délivrance était possible pour l’individu simplement en cultivant ses propres facultés par sa propre pratique du Gyo, entrait fortement en résonance avec les tendances naturelles du peuple japonais. La culture japonaise finit par être si profondément influencée par le Zen qu’il est devenu impossible de séparer le Zen de l’idée que nous nous faisons de ce qui est “japonais” à l’heure actuelle. Le style du Zen, ses doctrines, et sa pratique du Gyo ne restèrent pas dans les limites du cadre religieux. L’esprit du zazen fut directement assimilé, dans la vie quotidienne et le travail de la population dans son ensemble, contribuant dans une grande mesure au développement de différentes voies (do), comme le Kendo, le Sado et le Kado, et également à celui du waza, ou art de l’artisan.
Le courant sous-jacent du Gyo présent dans le Shinto, le Shugendo, le Mikkyo et le Zen non seulement nous révèle la manière des Japonais de voir la religion, mais aussi nous apprend quelles sont les expériences intérieures que le peuple japonais aime et recherche. La tranquillité majestueuse du Shinto, les expériences surnaturelles du Shugendo, le caractère adhérent et ondulant du Mikkyo, la pureté acérée et la qualité sombre du Zen : les Japonais chérissaient et se délectaient de ces expériences intérieures en se tenant à un pas de distance des religions elles-mêmes, et de cette façon, ils ont pu apporter à leur culture une dimension de profondeur et de déploiement.
Les quatres branches du Gyo décrites ci-dessus peuvent se diviser en deux catégories. Les pratiques du Shugen et du Mikkyo avaient pour but d’acquérir des pouvoirs dépassant l’ordinaire, visant la transformation du moi et son passage de l’état d’impuissance à celui d’une force de caractère divin. L’existence de conditions difficiles est donc une donnée de base, et ce que nous voyons alors à l’œuvre, c’est la conviction puissante de surmonter tous les obstacles. Le Gyo du Shinto et du Zen, d’autre part, était clairement d’une nature différente. Leurs pratiques ne visaient pas à apporter au pratiquant ce qui lui manquait, ni à le faire grandir et à l’amener à un état de puissance plus grande. Le Shinto et le Zen allaient plutôt dans le sens d’un retour de l’individu à sa nature originelle par le dépouillement de tout ce qui venait de l’extérieur. C’était un Gyo qui consistait à enlever plutôt qu’à ajouter, à faire retourner ce qui était coloré à un état de transparence. La tendance des deux premiers Gyo va dans le sens de donner de la vigueur; ce sont des Gyo à caractère solaire. Les deux derniers tendent au détachement et à la conciliation ; ce sont des Gyo à caractère lunaire. Ces deux tendances ont connu à plusieurs reprises des hauts et des bas selon les époques et ont contribué à établir les fondements de la culture japonaise. Par exemple, le Kabuki, qui tire son nom du mot kabuku (être incliné comme si on allait basculer) est né de la découverte de la beauté qui
réside dans le fait de perdre l’équilibre. Son registre de base se retrouve dans le Gyo du Shugendo et du Mikkyo, alors que l’esthétique du Yugen, qui s’est établie à travers le Nô de Ze-ami, se situe sur un même terrain que le Gyo du Shinto et du Zen.
Finalement, le courant du Gyo allant du Shinto au Zen a affiné la conception japonaise des pratiques ascétiques et a contribué à la formation de l’idée que les Japonais ont du corps. Bien que chacune des quatre religions ait des points de vue différents sur les pratiques ascétiques, on retrouve un fil commun quand on regarde les choses par le biais de l’idée du corps qui s’y fait jour.
Dans le Gyo le corps est utilisé comme un instrument permettant d’aller au-delà de la concentration volontaire. La méthode consiste à amener la conscience à se concentrer sur certaines sensations du corps, et à faire passer l’attention de la personne pendant un temps donné, de son mental à son corps. Les différentes positions dans lesquelles on met les mains et les doigts pendant la méditation en sont un exemple typique. Le fait de contraindre délibérément le corps à des conditions de stress, fait étroitement lié à la pratique du Gyo, en est un autre. Par le fait qu’une lourde charge est imposée au corps, l’attention du pratiquant est forcée de passer de la concentration mentale à la concentration du corps.
A l’étape suivante, le but est de séparer le moi du corps, auquel nous supposons normalement qu’il appartient, de manière à trouver le corps qui existe de façon distincte du moi ; ou en d’autres termes à trouver le corps dans sa pureté. Il s’agit du corps qui appartient simplement à la nature elle-même : le corps qui Est. La découverte du corps qui Est signifie que toutes les sensations de la chair disparaissent. Ce qui émerge à la place est un corps qui a la qualité de la brume ou de l’air. La nature de ce corps qui est en train d’émerger est celle d’une totale passivité ; il peut fluctuer en éprouvant la sensation
d’être véritablement vivant, mais cela seulement si l’on invite ou accueille en soi-même ce qui ne vient pas du moi. La pratique du Gyo avait pour but d’entrer dans cet état sublime de passivité. Le contraste entre les deux catégories de Gyo a donc ses racines dans ce que chacun a décidé effectivement d’inviter. Pour les pratiques de Shugendo et de Mikkyo c’était l’esprit qui ne se trouble pas, tandis que pour le Shinto et le Zen c’était la source de toutes choses. Ainsi, quand on comprend la pratique du Gyo comme un phénomène du corps, il devient possible d’envisager l’émergence de quatre religions différentes qui n’en partagent pas moins la même structure de pratique ascétique.
On pourrait dire que cette attitude intérieure d’invitation ou d’accueil était l’essence même de l’idée de nature telle que la concevait la culture japonaise. Le mot japonais kangaeru (penser) était à l’origine ka mukaeru (accueillir et faire entrer ce qui est là). Ainsi pour les Japonais le processus de la pensée lui-même était une activité passive, le sens littéral du mot étant “inviter” ou “accueillir” l’objet de la pensée. Et c’était cette attitude d’invitation, ce fait d’entrer dans un état de passivité ou de réceptivité, que les Japonais considéraient comme naturelle. Ils accordaient plus de valeur au fait de voir les choses ou au fait qu’elles devenaient visibles quand on se trouvait dans un état de non-moi, qu’à l’acte volontaire de regarder ou d’observer. Pour eux l’état de réceptivité qui permet d’entendre avait plus de valeur que l’acte volontaire d’écouter. Et la voie pour atteindre cet état était la concentration à travers le Gyo.
Le tsugaru shamisen est un instrument de musique, un luth à trois cordes, qui vient des provinces du nord-est du Japon. On demande aux musiciens qui en jouent d’avoir à leur actif un morceau de musique original qu’ils puissent considérer comme leur appartenant en propre. La musique japonaise traditionnelle, contrairement à la musique occidentale, n’a pas un répertoire constitué d’une grande variété de compositions musicales. On attend plutôt des instrumentistes qu’ils cultivent leurs capacités d’improvisation pour pouvoir jouer le même et unique morceau dans différentes versions selon le moment et le lieu où a lieu le concert. Le regretté Takahashi Chikuzan, maître du tsugaru shamisen, effectuait une pratique de Gyo qui consistait à jouer de son instrument pendant huit jours et huit nuits sans prendre de repos. Selon Chikuzan, quand arrivait le huitième jour, toute conscience du fait d’être en train de jouer avait disparu pour lui. Il n’entendait plus les sons qui étaient censés sortir de l’instrument dont il jouait, et il commençait à percevoir son corps comme une étendue de lumière blanche. Venant des profondeurs de cette blancheur, il entendait un chant qu’il n’avait jamais encore entendu jusque-là. C’est ce chant qui devait devenir la composition originale de Chikuzan. Ainsi, les morceaux de musique dans l’art du tsugaru shamisen n’étaient pas des œuvres créées par les artistes, mais quelque chose que l’artiste accueillait en lui et qui venait d’un endroit inconnu. Ce qui naît de la pratique du Gyo est de nature différente selon ce que le pratiquant a invité en lui. Dans le cas que nous venons de voir, c’était la musique.
Il ne serait pas exagéré d’affirmer que l’idée du corps dans la culture japonaise s’est formée à partir de la pratique du Gyo. Pour les Japonais, le corps n’était pas seulement un outil fait pour servir dans la vie quotidienne. C’était un lieu destiné à recevoir l’immatériel. Contrairement au point de vue occidental, le corps n’était pas une chose qui devait être gérée selon la volonté de la personne, mais que l’on pouvait conduire vers un état d’harmonie grâce à la concentration du ki, qui survient quand on se libère de l’état de concentration par la volonté. Qui plus est, le corps, quand il est dans cet état, ne fonctionne pas de façon automatique, comme une machine. Par nature, il ne peut qu’improviser chacun de ses mouvements. Il fluctue en résonance avec les vibrations de la vie, dans un monde où tout est vivant. Et quand il bouge, du fait qu’il reçoit une force venant de l’extérieur, son mouvement n’a rien à voir avec le phénomène de transe ou de possession où l’on est déconnecté de soi-même, le centre n’est jamais perdu.
Je le répète, pour les Japonais le corps était un lieu fait pour recevoir la vie. Il ne s’agit pas, dans ce cas, de la vie de la personne ou de la créature individuelle, mais de la vie qui
s’écoule à travers tous les êtres dans un monde où tout est vivant. Cette vie ne s’est jamais arrêtée. Si l’union du sperme et de l’œuf est au commencement de la vie individuelle, alors la vie est ce qui rend cette union possible. L’œuf et le spermatozoïde doivent d’abord être vivants pour que leur union ait lieu. La vie existe donc au-delà de l’individu. La vie est un courant sans forme définie, qui ne s’arrête jamais, et le corps de l’indi-vidu est seulement un bateau qui vogue sur ce courant. Le bateau ne peut pas avancer de lui-même. Le corps ne peut bouger que parce qu’il est porté par le courant de la vie dans son ensemble.
Le concept de Gyo, qui est sous-jacent aux quatre religions, Shinto, Shugen, Mikkyo et Zen, avait pénétré dans la vie quotidienne de toute la population dès les périodes Kamakura et Muromachi. Il ne faut pas comprendre par là que les enseignements religieux se diffusaient, mais que le Gyo lui-même se propageait. La pratique du Gyo a donc pu franchir les limites du domaine religieux, pour devenir la base sur laquelle s’est
élaborée une certaine façon de voir le corps, qui par la suite donnera naissance au concept de Kata, ou forme. Le Kata est l’expression symbolique de la manière des Japonais de considérer le corps, laquelle est issue du Gyo. La vénération des Japonais pour le Gyo devait finalement se traduire par un sentiment de respect pour le Kata.
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Suite de l’article : #4 La philosophie du Kata.
1Journal of Sport and Health Science, Vol. 2, 8-24, 2004. http : //wwwsoc.nii ac jp/jspe3/index.htm.
Sources des images
- Estampe : La cascade au claire de lune Auteur : Utagawa Hiroshige (1797-1858).
- Vieil Ainou extrait de « Japon » de Fosco Maraini. 1959 Ed. B.Arthaud
- Morihei UESHIBA avec son fils Kishomaru, pratique sous la cascade
- Jeune femme jouant du Shamisen (détail) Kitagawa Utamaro – 1805