Parler à mes élèves des maîtres que j’ai connus fait évidemment partie de mon enseignement. Certains eurent une telle importance que je ne peux pas m’en débarrasser d’un coup du revers de la main et prétendre que je me suis fait tout seul. Les maîtres que j’ai connus ont laissé des traces qui m’ont formé et surtout ouvert à des domaines que j’ignorais, ou que parfois je soupçonnais sans pouvoir les atteindre.
Les Maîtres du passé : des maîtres de vie ?
Il m’a toujours semblé important de ne pas faire de ces maîtres des surhommes, des génies, des dieux. J’ai toujours considéré que ces maîtres valaient beaucoup mieux que cela. Les idoles créent une illusion, nous endorment et appauvrissent les idolâtres, elles les empêchent de progresser, de prendre leur envol de leurs propres ailes. À cet égard Tsuda Senseï, lui qui est maintenant un maître du passé, écrivait dans son huitième livre La Voie des dieux :
« Maître Ueshiba a planté des poteaux indicateurs »c’est par là », et je lui en suis très reconnaissant. Il a laissé d’excellentes carottes à manger que j’essaye d’assimiler, de digérer. Une fois digérées, ces carottes deviennent Tsuda qui est loin d’être excellent. Cela est inévitable. Mais il est nécessaire que les carottes ne restent pas carottes, sinon elles pourrissent toutes seules, sans utilité.
Il ne s’agit pas, pour moi, d’adorer, de déifier ou d’idolâtrer Maître Ueshiba. Comme tout le monde, il avait des qualités et des défauts. Il avait des capacités extraordinaires mais il avait des faiblesses, notamment vis-à-vis de ses élèves. Il se faisait avoir par eux à cause de considérations un peu trop humaines. »1Tsuda Itsuo, La Voie des dieux, chap. XVIII, 1982, Le Courrier du Livre, p. 156–7Lire la suite →
Notes
1
Tsuda Itsuo, La Voie des dieux, chap. XVIII, 1982, Le Courrier du Livre, p. 156–7
Les 18 et 19 mai 2018 nous avons présenté dans notre dojo à Milan le livre intitulé Itsuo Tsuda, Calligrafie di primavera. Nous avons exposé plus de 80 reproductions photographiques d’excellente qualité des calligraphies de Maître Itsuo Tsuda (choisies parmi les 116 présentées dans le livre) ainsi que trois calligraphies originales.
Un article, des photos et deux vidéos pour revivre l’événement !
Deux très bonnes nouvelles à vous annoncer aujourd’hui :
Nous tenons vivement à féliciter Alison Strayer, la traductrice des livres d’Itsuo Tsuda en anglais pour le prix de traduction qui vient de lui être décerné par la French-American Foundation. Auteure de romans, histoires et essais, et traductrice, Alison a déjà vu à plusieurs reprises son œuvre sélectionnée pour des prix littéraires.
La 31e édition de l’Annual Translation Prize Awards, qui s’est tenue à New York en mai 2018, l’a récompensée dans la catégorie « non-fiction », pour sa traduction de Les Années de Annie Ernaux (The Years, Seven Stories Press). Ce prestigieux prix, qui depuis 1986 est dirigé par la French American Foundation, promeut les échanges entre la France et les États-Unis. Il met en avant, chaque année, les meilleures traductions de livres français en langue anglaise, dans les catégories fiction et non-fiction.
Nous avons l’honneur de travailler avec cette excellente traductrice pour porter l’œuvre d’Itsuo Tsuda vers le monde anglophone et nous en sommes très heureux.
D’autre part les livres d’Itsuo Tsuda en anglais sont maintenant disponibles en plein cœur de Londres, dans la plus ancienne librairie ésotérique de Londres, chez Watkins au 19-21 Cecil Court. Là aussi nous remercions vivement la librairie Watkins d’offrir au public londonien l’opportunité de découvrir cette philosophie pratique.
« Tchouang-Tseu, grand philosophe chinois, a dit, il y a deux mille cinq cents ans : le Vrai homme respire de ses talons alors que les gens du commun respirent de leur gorge.
Qui respire aujourd’hui de ses talons ? On respire de la poitrine, de ses épaules ou de sa gorge. Le monde est rempli de ces invalides qui s’ignorent. »1Tsuda Itsuo, Le Non-faire, Éditions Le Courrier du Livre, 1973, p. 13
Ainsi commence Tsuda senseï dans son premier livre, publié en 1973, donnant le ton en citant le philosophe qui l’a le plus accompagné dans son parcours.
Tsuda senseï était un chercheur acharné et un homme d’une grande culture. Toute sa vie il ne cessa de travailler pour permettre à l’être humain de se dégager de ce qui l’encombre et l’entrave. Parti de sa recherche personnelle de la liberté de pensée, c’est finalement une compréhension philosophique de l’être humain qui se révéla au fur et à mesure de ses pratiques : Aïkido, Seitai, Nô… Et cette philosophie de l’être humain, cette voie, Tsuda senseï va la diffuser avant tout par ses livres2Neuf livres publiés entre 1973 et 1984 aux Éditions Le Courrier du Livre. Toujours disponibles. et son enseignement dans les dojos durant une dizaine d’années. Mais il est un média plus secret qu’il emprunta les dernières années de sa vie : la calligraphie.
Régis Soavi parle dans cette deuxième partie de la pratique de yuki, ou il est important de se vider la tête, de se débarrasser de l’idée de guérir les autres. Se vider de toutes intention.
– Comment yuki peut-il aider le déclenchement du mouvement ?
– Cela aide dans la mesure où l’on a fait les trois exercices, ou bien les exercices pour le mouvement mutuel (l’activation par les deuxièmes points de la tête ; c’est une autre façon de déclencher le mouvement). Yuki aide parce qu’il active ; c’est très important pour moi de dire que yuki est fondamentalement différent de ce dont généralement on entend parler parce que quand on fait yuki, on a la tête vide, on ne guérit personne, on ne cherche pas. On est seulement concentré dans cet acte. Il n’y a pas d’intention et cela est primordial. Dans les statuts du dojo, d’ailleurs, il est souligné que nous pratiquons « sans but ».
Interview de Régis Soavi sur le Katsugen Undo (ou Mouvement Régénérateur) et sur la notion de maladie dans le Seitai.
« Après avoir lu les livres d’Itsuo Tsuda (1914-1984), fascinée par ses arguments qui abordent librement tout aussi bien l’aïkido que les enfants et la façon dont ils naissent, les maladies ou les souvenirs de Ueshiba Morihei et Noguchi Haruchika, je voulais en savoir plus: la sensation de quelque chose qui m’échappait Lire la suite →
L’association Akitsu est un dojo de l’École Itsuo Tsuda et propose la pratique de l’Aïkido et du Katsugen undo à Blois.
Les séances sont conduites par les pratiquants plus avancés, et sont accessibles à toute personne, quel que soit l’âge ou le “niveau”. Tels qu’abordés dans notre École, l’Aïkido et le Katsugen Undo n’ont pas de finalité sportive ou thérapeutique. Ce sont avant tout des pratiques du Non-faire.
Romaric Rifleu, conduit régulièrement des journées et stages
Horaires
Aïkido
Katsugen Undo
Lundi
18h30
Jeudi
6h30
Dimanche
8h
10h00
La pratique du Mouvement régénérateur doit commencer par un stage.
Tenue pour l’Aïkido: kimono. Tenue pour le Mouvement régénérateur: vêtements souples.
Les tarifs
Par trimestre : 75€ pour l’aïkido et 90€ pour deux activités (aïkido et katsugen undo).
adhésion annuelle l’ADA : 60€
Deux séances d’essai gratuites sont proposées pour l’aïkido.
Stages
Pour s’inscrire à un stage à Blois, nous vous remercions de consulter cette page.
Pour connaître les dates des stages de Régis Soavi Sensei dans d’autres dojos et voir la page stages.
On a souvent tendance à considérer l’esprit d’un art comme un processus mental, une direction à prendre de manière consciente ou encore des règles à respecter. Tout cela parce qu’en Occident nous vivons dans un monde de séparation, de division. D’un côté il y a l’esprit, de l’autre le corps, d’un côté le conscient, de l’autre l’inconscient, c’est ce qui est censé faire de nous des êtres civilisés alors même que cette séparation engendre des conflits en nous. Des conflits qui sont renforcés par les systèmes d’interdiction mis en place pour protéger la société, pour nous protéger nous-mêmes contre nous-mêmes.
La pratique de l’Aïkido nous entraîne vers la réunification de l’être humain.
Vers la réunification de l’être humain, voilà la Voie dans laquelle nous nous dirigeons par la pratique de l’Aïkido. Cette réunification est nécessaire dans un monde où l’humain est chosifié, où il devient à la fois un consommateur et une marchandise. Sans se rendre compte du chemin qu’il prend, le civilisé exécute la vie au lieu de la vivre. Cette société qui nous pousse à la consommation laisse peu de place au travail intérieur, elle nous pousse à chercher au- dehors ce qui se trouve au-dedans. À acheter ce que nous possédons déjà, à chercher des solutions à tous nos problèmes à l’extérieur de nous-mêmes, comme si d’autres avaient de meilleures solutions. Cela amène à une prise en charge de l’individu par les différents systèmes de protection à la fois sociaux, idéologiques, ou de santé, multipliant ainsi l’offre et créant un marché idéal pour les vendeurs de rêves de tout poil, charlatans, gourous et compagnie.
J’apprends aujourd’hui que l’on vient de créer une nouvelle pratique : « la Respirologie », et comme d’habitude abusée par le pouvoir des mots la clientèle va certainement affluer. Est-ce qu’au nom de la normalisation du corps et de l’esprit, de la remise en forme des personnes, nous devrions changer le nom de notre art par : « Aïkido Thérapie » ?
L’esprit de l’Aïkido ne peut s’enseigner
Je ne pense pas que l’on puisse dire qu’il y a un esprit spécifique de l’Aïkido, mais plutôt que l’Aïkido doit être le reflet de quelque chose de beaucoup plus grand que nous petits êtres humains avons du mal à réaliser durant notre vie.
L’esprit d’un art ne peut s’enseigner, il s’agit plutôt d’une transmission, mais que serait un Aïkido sans esprit : une lutte, un combat, une sorte de bagarre sans queue ni tête. Il est tout à fait possible d’enseigner la technique sans rien transmettre de l’esprit, mais du coup, il s’agit de tout autre chose. Peut-être de la self-défense ou bien une technique de bien-être.
Comme dans tous les arts martiaux nous avons le Rei, le salut, qui évidemment en est l’expression la plus immédiatement visible, mais c’est dans la posture de l’enseignant que va se transmettre le plus important. Par posture j’entends un ensemble extrêmement complexe de signes qui seront repérables par les élèves : bien sûr l’aspect physique, la dynamique, la précision etc., mais aussi la manière de faire passer un message, l’attention accordée à chacun des pratiquants en fonction de milliers de facteurs que l’enseignant doit percevoir. C’est en développant son intuition que l’on peut avoir la plus grande et la plus fine des pédagogies, et ainsi apporter les éléments dont a besoin le pratiquant pour approfondir son art, pour mieux en comprendre les racines.
L’esprit de l’Aïkido ne s’apprend pas
L’esprit de l’Aïkido ne s’apprend pas, on le découvre, il ne nous change pas, il nous permet de retrouver nos racines humaines, de rejoindre ce qu’il y a de meilleur dans l’être humain.
« L’Aïkido est l’art d’apprendre profondément, l’art de se connaître soi-même. »*
Le désir du fondateur de l’Aïkido était de rapprocher les êtres humains, pour lui le monde était comme une grande famille : « En Aïkido, l’entraînement n’est pas fait pour devenir plus fort ou vaincre l’adversaire. Non. Il aide à avoir l’esprit de se mettre au centre de l’Univers et de contribuer à la paix mondiale, de faire que tous les êtres humains forment une grande famille. »*
Un hymne à la joie
O Senseï disait : « Toujours pratiquer l’Aïkido d’une manière vibrante et joyeuse. »*
On ne parle pas assez souvent de la joie, notre monde nous incite à la tristesse, à réagir avec violence aux événements, à critiquer les défaillances des systèmes, à voir les défauts des autres, à être compétitif. Mais tout cela finit par nous rendre grincheux, acerbe et gâche notre plaisir de vivre tout simplement.
La joie est une sensation que je considère comme sacrée. La joie de vivre, de se sentir pleinement vivant dans tout ce que l’on fait, ou ce que l’on ne fait pas. La joie nous permet de vivre ce que beaucoup considèrent comme des contraintes de manière complètement différente, de les considérer comme des opportunités qui nous permettent d’aller plus loin, d’approfondir ce que mon maître appelait la respiration.
La joie nous amène petit à petit vers la liberté intérieure, qui est la seule liberté qu’il vaille vraiment la peine de découvrir comme le raconte si bien le maître de Taï-chi-chuan Gu Meisheng (1926 – 2003) qui la découvrit dans les prisons chinoises à l’époque de Mao.
Elle nous permet de sortir des conventions que les différents systèmes nous imposent.
L’Aïkido est l’art d’apprendre profondément, l’art de se connaitre soi-même.
L’esprit de l’Aïkido, on le trouve dans la nature, non pas une nature extérieure à l’être humain mais l’humain faisant partie de la nature, étant lui-même nature.
« La pratique de l’Aïkido est un acte de foi, une croyance dans le pouvoir de la non-violence. Ce n’est pas un type de discipline rigide ou d’ascétisme vide. C’est une voie qui suit les principes de la nature, des principes qui doivent être appliqués à la vie quotidienne. L’Aïkido doit être pratiqué du moment où vous vous levez pour accueillir le jour jusqu’au moment où vous vous retirez pour la nuit. »*
Chaque matin commencer dans le calme du dojo par une méditation de quelque deux ou trois minutes afin de se recentrer, de se concentrer. Puis passer à la Pratique respiratoire, comme l’a appelée Tsuda Senseï, et que O Senseï Morihei Ueshiba faisait à chaque séance. On peut alors aborder la deuxième partie, la pratique avec un partenaire, le plaisir de la communication à travers la technique, la respiration Ka Mi et tout cela de très bonne heure alors que beaucoup de personnes au-dehors ont à peine émergé du sommeil.
Quand rien n’est programmé, quand on est vide de toute pensée, dans ces moments sublimes où la fusion se réalise avec le partenaire, alors on est dans l’esprit de l’Aïki.
Comme dans le Zen, il nous est proposé de vivre ici et maintenant, de ne pas être différents de ce que nous sommes, mais de regarder avec lucidité ce que nous sommes devenus.
La transmission de l’esprit
Pour comprendre l’esprit de l’Aïkido il faut, à mon avis, plonger dans le passé, non seulement du Japon mais aussi, et peut-être même surtout, de la Chine ancienne. Aller y chercher les penseurs, les philosophes, les poètes qui alimentèrent la réflexion et donnèrent du poids à la pensée orientale. C’est grâce à mon maître Tsuda Itsuo que j’ai creusé dans cette direction : non pas qu’il ait fait des cours de philosophie ou tenu des séminaires sur le sujet, lui qui ne parlait qu’avec parcimonie, mais par contre il nous a légué avec ses livres une réflexion sur l’Orient et l’Occident, créant un pont entre ces deux mondes qui semblaient antinomiques.
L’immense culture de ce maître, que j’ai eu la chance de connaître, m’avait à l’époque laissé pantois, mais petit à petit j’ai pu pénétrer dans la compréhension de son message, de son œuvre philosophique qui m’avaient nourri. Mais cet homme, que j’avais admiré, avait laissé aussi des traces que je voyais sans les comprendre, d’autres signes, comme les maîtres du Zen : il a laissé des calligraphies. Comme dans cet art que l’on appelle aujourd’hui le Zenga il nous a transmis un enseignement à travers les idéogrammes, les sentences de Tchouang-tseu, Lao-tseu, Lin-tsi, Bai Juyi ou des proverbes populaires. Chacune de ces calligraphies nous fait découvrir une histoire, un texte, un art, qui justement nous permet d’aller plus loin dans la compréhension de cet esprit qui sous-tend notre pratique.
Réveiller la force intérieure
« Il y a des forces en nous, mais elles restent latentes, en sommeil. Il faut les éveiller, les activer. » écrivait Nocquet Senseï dans un article paru en 1987. Cette phrase fait écho pour moi à la calligraphie de Tsuda Senseï « le dragon sort de l’étang où il demeurait endormi, le talent transparaît ». Dans les deux cas ces maîtres parlaient du ki et nous incitent à chercher dans cette direction.
Sans la sensation concrète du ki nous passons à coté de l’essentiel. Comment parler de l’esprit de l’Aïkido sans en faire une suite de règles à observer sinon en suivant, en retrouvant les fondements de l’être humain. Notre société moderne industrielle nous facilite tellement la vie que nous ne bougeons plus, nous nous déplaçons trop facilement, nous n’avons dans les villes qu’à faire quelques mètres pour nous nourrir au lieu de courir, de chasser ou de cultiver. L’Aïkido permet de dépenser cette énergie en excès qui sinon nous rend malade. Mais il ne s’agit pas seulement de l’aspect physique, moteur, c’est tout notre corps qui a besoin de se retrouver, de se normaliser. Notre esprit surchargé d’informations inutiles a lui aussi besoin de se reposer, de trouver la paix au milieu de l’agitation qui nous entoure.
L’esprit de l’Aïkido est l’Aïkido
L’esprit de l’Aïkido se trouve tout simplement dans la pratique et petit à petit on le découvre. Et c’est une réelle jouissance que cette découverte. Les personnes qui débutent, quand elles prennent conscience de son importance, entrent pleinement dans cet art qui est le nôtre. Souvent c’est à ce moment que commencent les difficultés pour expliquer ce que nous faisons. On a envie d’en parler, d’inviter des amis à venir participer au moins à une séance.
On essaye de faire comprendre ce que l’on ressent. Les autres constatent notre enthousiasme mais n’arrivent pas à comprendre de quoi il s’agit. Et les réponses que l’on reçoit à nos explications, à ce que nous essayons de faire passer sont souvent plutôt décevantes. Elles peuvent aller de : « Ah oui moi aussi j’ai fait du Yoga l’année dernière pendant mes vacances au club Med. Mais j’ai pas le temps de faire un truc comme ça tu comprends, j’ai vraiment pas le temps. » Jusqu’à : « Oui ton truc c’est sympa mais ça prend la tête, moi tu sais, je fais de la self-défense, californo-australienne, et c’est vraiment efficace… ». Passer d’un monde à un autre demande d’être prêt, d’être prêt à découvrir tout simplement ce que l’on ne connaît pas encore, mais que l’on pressent. On commence à pratiquer parce qu’on a lu un livre, un article, et qu’on a été choqué, on s’est dit : « Bizarre ce type, mais j’aime bien ce qu’il raconte, j’aime bien cet esprit, il est proche de moi, proche de ce que je pense ».
Un art pour la normalisation de l’individu
C’est bien souvent l’esprit de la pratique qui nous fait continuer pendant de nombreuses années, et rarement les prouesses physiques ou techniques, qui de toute façon seront limitées par l’âge. La seule chose qui n’ait pas d’âge c’est le ki, l’attention, la respiration comme l’appelait Tsuda Senseï. Celle-ci peut s’approfondir sans limite aucune, et c’est pour cela qu’il y a eu des grands maîtres.
Si on éveille sa sensibilité, si la continuité est là, et si on est bien conduit ; si l’enseignement ne se limite pas à la surface mais nous permet de creuser, d’ouvrir par nous-mêmes des portes que nous ne soupçonnions pas, alors tout est possible. Quand je dis tout est possible, je veux dire que chacun devient responsable de lui-même, de sa vie, de la qualité de sa vie.
Comme le dit Yamaoka Tesshū : « L’unité du corps avec l’esprit peut tout faire. Si un escargot veut faire l’ascension du mont Fuji, alors il réussira. »
Ne pas chercher la réputation, ne pas chercher à devenir mais plutôt à être grâce à la réalisation personnelle. Apaiser les tensions internes, unifier le corps et l’esprit, qui bien souvent travaillent à contre-sens, quand ils ne travaillent pas l’un contre l’autre. Voilà le sens profond de la recherche que nous pouvons faire dans la pratique des arts martiaux.
Article de Régis Soavi sur l’esprit de l’aïkido publié dans Dragon Magazine (Spécial Aïkido n°18) octobre 2017
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Fin décembre 2018, le dojo Yuki Ho à Toulouse a pu garder l’usage des locaux qu’il loue depuis 35 ans en participant à leur achat grâce à un projet collectif avec d’autres associations. C’est pourquoi nous souhaitons ici partager un texte de Lucie R., prononcé lors du Misogi du 1er janvier 2018. Si vous souhaitez en savoir plus, l’article L’aventure commence à l’aurore (lien en fin de page) retrace l’histoire de ce lieu très particulier et présente les projets en cours !
Le pin au milieu de la cours du 10 rue Dalmatie
« Une nouvelle année commence.
Bienvenue à ceux qui ont souhaité participer avec nous à ce moment particulier de notre dojo.
Notre dojo.
L’espace de pratique
Ces mots résonnent aujourd’hui d’une façon différente, puisqu’après une trentaine d’années à habiter, remplir ce lieu, le faire vivre, l’association en est devenue propriétaire, il y a dix jours.
Qu’est-ce-que cela va changer ?
Cet endroit, dont la découverte a tant compté pour chacun d’entre nous, et qui n’est riche que de ce que nous y mettons nous-mêmes, va pouvoir continuer à être notre terrain de pratique, et à nous apporter ce que nous venons y chercher chaque matin, pour nous-mêmes, et avec les autres.
De nouvelles perspectives s’ouvrent aussi pour le 10 rue Dalmatie puisque nous allons désormais partager la cour avec deux associations amies, dont les finalités sont proches de celles du dojo dans le sens de permettre de retrouver et préserver ce qui au fond de chaque individu nous anime.
Il ne reste plus qu’à souhaiter que de nouvelles personnes encore viennent goûter à cette ambiance. »
L’Aïkido est un instrument de mon évolution, c’est lui qui m’a fait évoluer, je n’ai eu qu’à suivre avec opiniâtreté ce chemin qui s’ouvrait devant moi, qui s’ouvrait à l’intérieur de moi.
Comme de nombreuses personnes je suis venu à cette pratique pour sa martialité. Mais sa beauté, ainsi que l’esthétique de ses mouvements m’ont très vite fasciné, et cela déjà avec mon premier professeur Maroteaux Senseï. Puis, quand j’ai eu l’occasion de voir Noro Masamichi Senseï ainsi que Tamura Nobuyoshi Senseï, j’ai eu la confirmation de ce que j’avais pressenti : l’Aïkido c’était tout autre chose que ce que je connaissais.
J’arrivais du monde du Judo, avec les images qui nous avaient été transmises, comme par exemple celle de la branche de cerisier qui se couvre de neige et qui subitement la laisse s’écouler et se redresse. J’avais déjà traversé les idées qu’avait véhiculées le début du siècle et les années cinquante d’un « Jiu jitsu japonais qui transforme un petit homme malingre en monstre d’efficacité ».
Notre but : soutenir et conduire, sans but lucratif, toute activité d’intérêt général à caractère culturel destinée à conserver et diffuser l’œuvre philosophique d’Itsuo Tsuda. Ce but s’articule autour de trois axes :
l’acquisition, la conservation et la diffusion de l’œuvre calligraphique ;
la diffusion de l’œuvre littéraire ;
la conservation et la diffusion des archives photographiques et vidéos.
Le fonds de dotation est un outil de financement du mécénat, une sorte de fondation qui répond à la quasi-totalité des droits et devoirs des fondations reconnues d’utilité publique.
Les donateurs peuvent bénéficier d’une réduction d’impôt sur le revenu égale à 66% du montant de leurs don. Par exemple un don de 300€ ne coûtera que 100€ après déduction d’impôt. Plus d’information sur la structure des fonds de dotation ici
L’œuvre calligraphique :
L’œuvre calligraphique d’Itsuo Tsuda étant dispersée aux quatre coins du monde, nous avons souhaité la réunir et la rendre accessible à toutes les personnes intéressées. C’est chose faite en 2017, avec la publication du livre « Itsuo Tsuda, Calligraphies de Printemps ». Ce formidable ouvrage n’aurait pas vu le jour sans un immense travail bénévole : le prix de vente ne servant qu’à couvrir les frais d’impression et d’expédition.
La diffusion de l’œuvre littéraire :
Yume Editions, est la marque éditoriale du fonds de dotation Itsuo Tsuda, avec laquelle l’œuvre d’Itsuo Tsuda est diffusée en anglais et italien.
Grâce aux dons des particuliers et au travail bénévole, nous pouvons proposer aujourd’hui des traductions de qualité professionnelle. Sont déjà disponibles :
The Non Doing
The Path of Less
The Science of the Particular
One
The Dialogue of Silence, sera très bientôt disponible et The Unsteady Triangle est déjà en cours de traduction
C’est aussi ainsi que nous avons pu publier en 2014 le livre Cœur de ciel pur, œuvre posthume réalisée à partir d’inédits d’Itsuo Tsuda, éditée au Courrier du Livre – éditions Trédaniel (disponible en librairie)
La conservation et la diffusion des archives photographiques et vidéos :
La numérisation des documents pour un archivage qui puisse traverser le temps est aussi un des objectifs du fonds Itsuo Tsuda. Il nous tient à cœur de regrouper ces documents en un fonds d’archives accessible au public comme aux pratiquants et aux dojos. Ce sont des archives que nous considérons comme un patrimoine de l’humanité qui doivent donc être conservées et appartenir à tous.
Nous renouvelons ici nos remerciements à ceux qui nous soutiennent et nous rappelons que tout le travail est fait par des bénévoles. Alors si vous souhaitez soutenir l’action du fonds de dotation,contactez-nous : contact@fonds-itsuo-tsuda.org
Fonds Itsuo Tsuda,
50 rue du Volga 75020 Paris
Siret 538 200 254 00018
Calligraphies de Printemps est la première monographie consacrée à l’œuvre calligraphique du philosophe-écrivain Itsuo Tsuda qui regroupe cent treize calligraphies et les recherches que nous avons pu mener jusqu’à aujourd’hui.
À l’occasion de sa publication, les 18 et 19 novembre 2017 aura lieu au Dojo Tenshin à Paris une exposition conçue à partir des photos du livre. Un vernissage inaugural se tiendra le 18 novembre à 18h30. Toute personne souhaitant découvrir l’œuvre d’Itsuo Tsuda y est cordialement invitée.
Le dojo est ouvert et l’entrée est libre. Welcome !
En attendant nous avions envie de partager avec vous quelques lignes sur la genèse et les coulisses de cette aventure qui a commencé il y a plus de trente-trois ans.Lire la suite →
Texte de Haruchika Noguchi à propos du chapitre de Tchouang-tseu « Principes pour nourrir sa vie » (V) Pour lire le début de ce texte cliquez ici.
Aussi longtemps que les êtres humains vivront, à un moment donné ils mourront. Cette affirmation a été vérifiée pendant des milliers d’années, et donc ce n’est pas une idée fausse. En général les gens n’acceptent pas le fait irréfutable que les hommes meurent, et quand ils se rapprochent de la mort et la sentent dans leur cœur, ils s’inquiètent et agissent impatiemment, étant donné qu’ils ne veulent pas mourir. Mais les êtres humains sont des créatures qui meurent. Bach a composé les Variations Goldberg pour procurer à quelqu’un un sommeil profond, et cette œuvre dit et redit que les hommes sont mortels. Cette réitération est intéressante car elle rappelle tellement Bach lui-même, qui respirait calmement et avait la tranquillité d’esprit.Lire la suite →
Tous les aïkidoka ont déjà entendu parler de Ma aï car c’est une des bases de notre pratique. Mais en parler et la vivre sont malheureusement des choses très différentes. Comme elle est connue dans tous les arts martiaux, il est facile d’en trouver quantité de références.
On peut concevoir intellectuellement cette notion, on peut écrire sur elle et développer tout un discours, mais « Rien ne vaut le vécu »1 comme nous le répétait si souvent mon maître Tsuda Itsuo.
Je vais donc essayer d’expliquer l’inexplicable à travers des exemples ou des situations concrètes.Lire la suite →
Quand Kung Wen Hsien vit le Général Commandant de l’Armée, il dit tout surpris, « Je me demandais qui c’était, et c’est vous. Ce pied unique – est-ce l’œuvre de l’homme ou celle du Ciel? »
Le Général répondit, « C’est l’œuvre du Ciel, et non celle de l’homme. Fondamentalement, la forme d’un homme est déterminée. Ce qui prouve bien qu’avoir un seul pied, cela aussi, est l’œuvre du ciel, et non celle de l’homme. »
Voici le passage qui suit les paroles du Général : « Un faisan qui vit dans un marais fait dix pas pour picorer une bouchée et cent pas pour boire une gorgée d’eau, mais il ne veut pas qu’on l’enferme dans une cage. Un oiseau a beau être plein de vitalité, en cage il ne peut pas jouir de sa vie. »Lire la suite →
Texte de Haruchika Noguchi à propos du chapitre de Tchouang-tseu « Principes pour nourrir sa vie » (III). Pour lire le début de ce texte cliquez ici.
Vivre est une affaire plus importante que de penser. Être vivant n’est pas un moyen, mais une fin. On devrait donc poursuivre sa vie naturellement avec le seul but de préserver la vie: une inspiration, une expiration, lever la main, faire un mouvement de la jambe – tout cela devrait aller dans le sens de cultiver la vie. Par conséquent, le simple fait de demeurer en bonne santé est une chose très précieuse. Zensei, c’est-à-dire, « une vie accomplie », n’est rien d’autre que le chemin que suivent les hommes, et c’est la voie de la nature. Accomplir la vie qui nous est donnée dans la paix de l’esprit ne vise pas à une satisfaction spirituelle, c’est plutôt ce qui aurait déjà du être entrepris avant toute autre chose. Il nous faut vivre pleinement la vie humaine, qui est la santé. Vivre toujours avec entrain et bonheur – c’est ce qui a toujours eu une vraie valeur pour les êtres humains.
Les êtres humains vivent parce qu’ils sont nés, et parce qu’ils sont vivants, ils mangent et ils dorment. Ils sont nés du fait d’une exigence naturelle, et ils vivent du fait de cette même exigence. Vivre est naturel. Et donc mourir aussi est naturel. Le fait pour les êtres humains d’accomplir la vie qui leur est donnée vient avant tout le reste. Mais cela ne veut pas dire du tout être attaché à la vie. Les désirs de telle ou telle chose en particulier déplaisaient à Tchouang-tseu. Pour lui, la naissance d’un attachement éloigne immédiatement de la voie. Il parle donc de cultiver la vie et d’entretenir le corps pour que le moment présent qui est donné, précisément parce que c’est le moment présent, puisse être utilisé pleinement, et certainement pas parce que ce qui est donné c’est la vie.
Tchouang-tseu voyait comme une totalité unique les contraires du bien et du mal, de la beauté et de la laideur, et de l’utilité et de l’inutilité, et pour lui la vie et la mort étaient aussi un tout unique, où ce qui vient à l’existence est en train de la quitter et ce qui quitte l’existence est en train d’y entrer. « La vie naît de la mort et la mort de la vie » a-t-il écrit.
Quand Tsu-yu contracta une maladie qui le rendait infirme, Tsu-szu alla le voir et lui demanda, « Trouves-tu ton sort déplaisant? » La réponse de Tsu-yu fut stupéfiante :
Pourquoi devrais-je le trouver déplaisant? Si des changements se produisent et que mon bras gauche se change en coq, je l’utiliserai pour annoncer l’aube. Si mon épaule droite se transforme en balle de fusil, je m’en servirai pour tirer un pigeon à faire rôtir. Si mes fesses deviennent des roues de voiture et mon esprit un cheval, je voyagerai grâce à eux. Dans ce cas je n’aurais plus besoin d’un autre véhicule que moi-même – ça serait merveilleux !
Le temps ne s’arrête pas même pendant un instant, et si c’est le destin d’un être humain de naître, alors il est naturel que la forme vivante disparaisse. Si vous êtes satisfait de l’écoulement du temps et en accord avec l’ordre des choses, alors il n’y a pas particulièrement de joie ni de chagrin. C’est ce que les anciens appelaient « la délivrance de la servitude ». Vous mettez un nœud coulant autour de votre cou et vous ne pouvez pas l’enlever ; ceci parce que ce qui le tient attaché c’est l’esprit qui pense en termes de bien et de mal et de bon et de mauvais. Rien ne peut vaincre le ciel. La haine du ciel ne mène à rien.
Ce que dit Tchouang-tseu sur la façon de cultiver la vie apparaît clairement dans les paroles prononcées dans le passage où Kung Wen Hsien parle au Commandant de l’Armée : « Le travail de l’homme est encore le travail de la nature. » Telle est la voie que prend Tchouang-tseu. Dans son attitude – à savoir que quoi qu’il arrive, c’est approprié, et que, quand il se passe quelque chose, on va de l’avant et on affirme la réalité – il n’y a pas la moindre trace de la résignation inhérente à la soumission au destin. Son affirmation de la réalité n’est rien d’autre que l’affirmation de la réalité. La dignité de cet homme, seuls l’expriment ces mots de Lin Tsi : « Où que vous soyez, soyez maître. »
Du point de vue de Tchouang-tseu, la sécurité de la cage à oiseau ne vaut pas mieux que d’être plongé dans un sommeil inconscient. Il ne sent la vie dans toute sa vitalité que tant que l’existence n’est pas entravée.
« Le ki appartient au domaine du sentir et non à celui du savoir »1Tsuda Itsuo, Le Non-faire, chap. II, 2016, éd. Le Courrier du livre, p. 27 (1re éd. 1973, p. 25). Tsuda Itsuo
Dès qu’on parle du ki on passe pour un mystique, une espèce d’hurluberlu : « Ce n’est pas scientifique, aucun instrument, aucune machine n’est capable de prouver, de démontrer que le ki existe ». Je suis parfaitement d’accord. Effectivement si on considère le ki comme une énergie surpuissante, une sorte de magie capable de projeter des personnes à distance ou de tuer seulement grâce à un cri, comme on le croyait avec le kiai, on risque de s’attendre à des miracles et d’être très vite déçu.
Le ki une philosophie orientale ?
Quelle est cette philosophie « orientale » à laquelle nous n’aurions pas accès ? Existe-t-il un domaine spécifique réservé à quelques adeptes, à quelques disciples triés sur le volet, ou bien cette connaissance est-elle à la portée de tous, et qui plus est, sans se compliquer la vie. Je veux dire en menant une vie normale, sans faire partie d’une élite ayant eu accès à des connaissances secrètes, sans avoir des pratiques spéciales, cachées et distribuées au compte gouttes, mais plus simplement en ayant un travail, des enfants etc. Quand on pratique l’Aïkido, évidemment on est dans une recherche tant philosophique que pratique, mais c’est une recherche « exotérique » et non « ésotérique ».
Tsuda Itsuo a écrit neuf livres, créant ainsi un pont entre l’Orient et l’Occident pour nous permettre de mieux comprendre l’enseignement des maîtres japonais et chinois, pour le rendre plus concret, plus simple et accessible à tous. Il n’est pas nécessaire d’être oriental pour comprendre, sentir de quoi il s’agit. Mais il est vrai que dans le monde où nous vivons il va falloir faire un petit effort. Sortir de nos habitudes de comportement, de nos références. Avoir un autre type d’attention, un autre type de concentration. Il ne s’agit pas de repartir de zéro mais de s’orienter différemment, de conduire notre attention (notre ki) d’une autre manière.
Déjà nous devons nous débarrasser de l’idée, très cartésienne, selon laquelle le ki serait une seule et même chose, alors qu’il est multiple. Admettre aussi que notre corps est capable de sentir des choses que l’on aurait du mal à expliquer rationnellement, mais qui font partie de notre vie quotidienne, comme la sympathie, l’antipathie, l’empathie. Les sciences cognitives tentent à coup de neurones miroirs et autres procédés de décortiquer tout ça, mais cela n’explique pas tout, et même parfois ça complique les choses
De toute façon à chaque situation il y a une réponse, mais on ne peux pas analyser tout ce que l’on fait à chaque instant en fonction du passé, du présent, du futur, de la politique ou de la météo. Les réponses surgissent indépendamment de la réflexion, elles surgissent spontanément de notre involontaire, que ces réponses soient bonnes ou mauvaises, l’analyse nous le dira après coup.
Le ki en Occident
L’Occident connaissait le ki par le passé, on l’appelait pneuma, spiritus, prana, ou tout simplement souffle vital. Aujourd’hui cela semble bien désuet. Le Japon a gardé un usage très simple de ce mot que l’on peut retrouver dans une multitude d’expressions, que je cite plus loin, en reprenant un passage d’un livre de mon Maître.
Mais dans l’Aïkido qu’est-ce que le ki ?
Si une École peut et doit parler du ki, c’est bien l’École Itsuo Tsuda, et cela évidemment sans prétendre à l’exclusivité, mais simplement peut-être parce que mon Maître avait basé tout son enseignement sur le ki, qu’il avait traduit par respiration. C’est pourquoi il parlait d’une « École de la respiration »2ibid., chap. I, p. 17 : « Par le mot respiration, je ne parle pas d’une simple opération bio-chimique de combinaison oxygène-hémoglobine. La respiration, c’est à la fois vitalité, action, amour, esprit de communion, intuition, prémonition, mouvement. »3ibid., p. 16
L’Aïkido n’est pas un art de combat, ni même de self-défense. Ce que j’ai découvert avec mon Maître, c’est l’importance de la coordination de la respiration avec mon partenaire, comme moyen de réaliser la fusion de sensibilité quelle que soit la situation. Tsuda Itsuo nous expliquait à travers ses textes ce que lui avait transmis son Maître Ueshiba Morihei. Pour nous le transmettre de manière plus concrète, pendant ce qu’il appelait « la première partie » – la pratique solitaire, qu’on appellerait aujourd’hui Taisô – au moment de l’inspiration, il prononçait KA, et à l’expiration MI. Certaines fois il nous expliquait : « KA est le radical de Feu Kasai en japonais, et MI le radical de l’Eau Mizu »4[cf. par exemple Tsuda Itsuo, La Science du particulier, chap. XVIII, 1976, Le Courrier du Livre, p. 157–8]. L’alternance de l’inspire et de l’expire, leur union, crée Kami que l’on peut traduire par le divin. « Mais attention, nous disait-il, il ne s’agit pas du dieu des chrétiens ni même de celui d’une quelconque religion mais, si vous avez besoin de références, on peut dire que c’est dieu l’univers, dieu la nature, ou tout simplement la vie ».
Il y avait au dojo un dessin exécuté à l’encre de chine et tracé par Maître Ueshiba comportant quatorze formes très simples que nous appelions Futomani car O Senseï avait dit qu’il lui avait été dicté par Ame-no-Minaka-nushi : le Centre céleste. Tsuda Itsuo en donne l’explication dans son livre Le Dialogue du silence5Tsuda Itsuo, Le Dialogue du silence, chap. XII, 1979, Le Courrier du livre, p. 89–90. Grâce à cela j’ai mieux compris les directions que prenait le ki lorsqu’il avait une forme.
Dessin exécuté par Maître Ueshiba
Renouer, retrouver les liens avec ce qui préexiste au plus profond de nous
Le fondateur parlait de Haku no budo et de Kon no budo : kon étant l’âme essentielle qui ne doit pas être étouffée, mais disait-il, on ne doit pas négliger l’âme haku qui assure l’unité de l’être physique.6[cf. par exemple Le Dialogue du silence (op. cit.), chap. XII, p. 86–87 ; ou La Voie des dieux (mêmes auteur et éditeur, 1982), chap. XIII, p. 112–3]
Une fois encore on parle de l’unité.
Si notre pratique s’intitule Aï ki do : « voie d’unification du ki », c’est bien que ce mot ki a un sens.
La pratique concrète nous permettra de le comprendre, mieux que les longs discours. Et pourtant il faut tenter d’expliquer, tenter de faire passer ce message si important, car sans cela notre art risque fort de devenir un combat « Que le plus fort, le plus habile ou encore le plus malin gagne », ou bien une danse ésotérique, mystique, élitiste, voire sectaire.
Et pourtant nous connaissons bien le ki, nous le sentons à distance. Par exemple quand on se promène dans une petite rue la nuit, et que tout à coup on sent une présence, on sent un regard dans notre dos et pourtant il n’y a personne ! Quant soudain on remarque, sur un toit avoisinant, un chat qui nous regarde. Un chat tout simplement, ou un rideau qui se rabat subrepticement. Le regard est porteur d’un ki très fort que tout le monde peut sentir, même de dos.
Une des pratiques de Seitai-do appelée Yuki consiste à poser les mains sur le dos d’un partenaire et à faire circuler le ki. Il ne s’agit aucunement de faire l’imposition des mains pour guérir quelqu’un qui à priori n’est pas malade, mais d’accepter de visualiser la circulation du ki, cette fois comme un fluide, comme de l’eau qui coule. Au début on ne sent rien ou peu de chose de la part de l’un comme de l’autre. Mais là encore, petit à petit on découvre le monde de la sensation. On peut dire que c’est une dimension à part entière dans la plus grande simplicité. C’est simple, c’est gratuit, ce n’est lié à aucune religion, on peut le faire à tout âge et quant on commence à sentir cette circulation du ki, la pratique de l’Aïkido devient tellement plus facile. L’exercice de kokyu ho par exemple, ne peux pas se faire sans le kokyu, donc sans le ki, à moins de devenir un exercice de force musculaire, une façon de vaincre un adversaire.
Je n’aurais jamais pu découvrir l’Aïkido que mon Maître enseignait si je n’avais pas volontairement et avec opiniâtreté cherché dans cette direction. Dans la recherche sensitive, à travers tous les aspects de la vie quotidienne pour comprendre, sentir, et étendre cette compréhension sans jamais abandonner.
Ambiance
Le ki est aussi ambiance, par conséquent, pour pratiquer il y a besoin d’un lieu qui permette la circulation du ki entre les personnes. Ce lieu, le dojo, doit à mon avis, chaque fois que cela est possible, être « dédié » à une pratique, une École. Tsuda Itsuo considérait que en entrant dans le dojo on se sacralisait, et c’est pourquoi on saluait en montant sur les tatamis. Ce n’est pas un lieu triste où les gens « doivent garder un visage renfrogné et constipé. Au contraire, il faut y maintenir l’esprit de paix, de communion et de joie. »7Tsuda Itsuo, Cœur de ciel pur (posth.), « Cahier n° 3 – la pratique respiratoire », 2014, Le Courrier du Livre, p. 113
L’ambiance du dojo n’a rien à voir avec celle d’un club ou avec celle d’une salle multi-sports qu’on loue quelques heures par semaine et qui est utilisée, pour cause de rentabilité, par différents groupes n’ayant rien à voir entre eux. Le genre de local, de gymnase où l’on passe, on s’entraîne, puis une douche et ciao ; au mieux une bière au bistrot du coin histoire d’échanger un peu les uns avec les autres. Quand on connaît le ki, quand on commence à le sentir et surtout quand on veut découvrir ce qui se cache derrière ce mot, un lieu comme le dojo c’est vraiment tout autre chose. Imaginez un endroit calme dans un petit passage parisien au fond du vingtième arrondissement. Vous traversez un petit jardin et au premier étage d’un bâtiment très simple s’ouvre « Le Dojo ».8[davantage sur le sujet dans Yann Allégret, « À la recherche du moment juste », Karaté Bushido, fév. 2014]
Dojo
Vous y venez tous les jours si vous voulez, car chaque matin il y a une séance à sept heures moins le quart : vous êtes chez vous. Vous avez votre kimono sur un cintre dans les vestiaires, la séance dure à peu près une heure, puis vous prenez un petit-déjeuner avec vos partenaires dans l’espace attenant, ou vous partez précipitamment au travail. Le samedi et le dimanche grasse matinée, séances à huit heures.
Expliquer le ki est une chose difficile c’est pourquoi seule l’expérience nous le fait découvrir. Et pour cela il faut y mettre les conditions qui permettent cette découverte. Le dojo fait partie des éléments qui facilitent grandement la recherche dans cette direction. Renouer des circuits, mais aussi dénouer ces liens qui nous enserrent et obscurcissent notre vision du monde.
Petit à petit le travail va se faire, les nœuds vont se dénouer, et si nous acceptons qu’ils se dénouent on peut dire que le ki recommence à circuler plus librement. Il circule à ce moment-là en tant qu’énergie vitale, il est possible de le sentir, de le visualiser, de le rendre en quelque sorte conscient. Car des tensions inutiles, qui n’arrivent pas à se libérer, rigidifient notre corps. Pour rendre la chose la plus claire possible, on pourrait dire que c’est à peu près comme si un tuyau d’arrosage était bouché. Il risque d’éclater en amont. La rigidification du corps oblige celui-ci à réagir pour sa propre survie. Il se produit alors des réactions inconscientes qui agissent au niveau du système involontaire. Pour éviter ces blocages, surviennent de micro-fuites de cette énergie vitale et même parfois des fuites plus importantes, par exemple dans les bras, au niveau du koshi et principalement aux articulations. La conséquence immédiate est que les personnes n’arrivent plus à pratiquer avec fluidité et c’est la force qui compense le manque, on raidit des parties du corps qui se mettent à réagir comme autant de pansements ou de plâtres pour empêcher ces déperditions de la force vitale. C’est pourquoi il est si important de travailler sur le fait de sentir le ki, de le faire circuler. Au début c’est la visualisation qui nous le permet, mais au fur et à mesure qu’on approfondit la respiration (la sensation, la sensibilité au ki), si on reste concentré sur une pratique souple, si on se vide l’esprit, on peut découvrir, voir, sentir la direction du ki, sa circulation. Cette connaissance nous permet de l’utiliser et la pratique de l’Aïkido devient facile. On peut commencer à pratiquer la non-résistance : Le non-faire.
La sensibilité naturelle des femmes au ki
Les femmes ont généralement plus de sensibilité par rapport au ki ou, plus exactement, elles la conservent plus, si elles ne se déforment pas trop pour se défendre dans ce monde d’hommes où tout est régi suivant les critères et les besoins de la masculinité, de l’image de la femme qui est transmise et de l’économie. Leur sensibilité vient du besoin de conserver à leur corps la souplesse pour pouvoir accoucher de façon naturelle et s’occuper des nouveaux-nés. C’est une souplesse qui ne s’acquiert pas dans les salles de sport, de musculation ou de fitness, c’est plutôt une tendresse, une douceur qui saura au besoin être ferme et sans aucune mollesse quand ce sera nécessaire. Le nouveau-né a besoin de toute notre attention mais il ne parle pas encore. Il ne peut pas dire : « j’ai faim, j’ai soif ou je suis fatigué », ou encore « maman tu est trop nerveuse, calme-toi, et dis à papa de parler moins fort, cela me fait peur ».
Grâce à leur sensibilité naturelle, elles sentent les besoins de l’enfant, elles ont l’intuition de ce qu’il faut faire et le ki passe entre la mère et l’enfant. Quant le père, toujours très rationnel, ne comprend pas, la mère sent et du coup elle sait. Même si elle n’est pas mère, même si elle est une jeune femme sans aucune expérience, c’est le corps qui réagit, c’est lui qui a cette sensibilité naturelle au ki et c’est pourquoi, je pense, il y a tant de femmes dans notre École. C’est parce que le ki est au centre de notre pratique, que rien ne saurait se faire sans lui. Nous mettons notre sensibilité dans cette direction et ainsi on peut voir le monde et les personnes non plus seulement au niveau des apparences mais bien plus loin, dans leur profondeur, ce qu’il y a derrière la forme, ce qui la structure, ou ce qui la conduit.
Voici quelques exemples que donnait Tsuda Itsuo, extraits du livre Le Non-faire :
« “La chose la plus difficile à comprendre dans la langue japonaise, c’est le mot « ki »”. En effet, si les Japonais l’utilisent des centaines et des centaines de fois par jour, sans y réfléchir, il est pratiquement, et je dirais aussi théoriquement, impossible d’en trouver un équivalent dans les langues européennes.
Si le mot, pris isolément, reste intraduisible en français, il n’est toutefois pas impossible de traduire les expressions courantes dans lesquelles il se trouve incorporé. Je vais citer quelques exemples :
ki ga chiisai : mot à mot, son ki est petit. Il se fait trop de souci pour rien.
ki ga ôkii : son ki est grand. Il ne se fait pas de souci pour des petites choses.
… ki ga shinai : je n’ai pas de ki pour… Je n’en ai pas envie. Ou, cela me dépasse.
… ki ga suru : il fait du ki pour… J’ai le flair, le pressentiment, je sens intuitivement…
waru-gi wa nai : il n’a pas de mauvais ki, il n’est pas méchant, n’a pas de mauvaises intentions.
ki-mochi ga ii : l’état du ki est bon ; je me sens bien.
ki ni naru : cela attire mon ki, je n’arrive pas à dégager mon esprit de cette idée. Quelque chose de bizarre, d’anormal arrête mon attention, malgré moi.
ki ga au : notre ki coïncide, nous sommes sur la même longueur d’ondes.
ki o komeru : concentrer le ki. Pour la question de concentration, je n’ai vu nulle part ailleurs d’exemple aussi hautement porté qu’au Japon. […]
[…]
ki-mochi no mondai : c’est conditionné par l’état du ki. Ce n’est pas l’objet, le résultat tangible, mais c’est le geste, c’est l’intention qui compte.
[…]
On pourrait encore citer plusieurs centaines d’expressions avec le mot ki.
Si les Japonais sont pour la plupart incapables de dire ce qu’est le ki, il n’empêche qu’ils savent instinctivement à quel moment il faut le dire ou ne pas le dire. ».9Le Non-faire (op. cit.), chap. II, p. 23–5
Tsuda Itsuo avait commencé l’Aïkido à l’âge de quarante-cinq ans, il n’avait rien d’un sportif mais sa seule présence transformait toute l’ambiance du dojo. J’aimerais vous raconter une anecdote concernant un des exercices que je faisais dans les années soixante-dix, alors que mon Maître avait déjà plus de soixante ans. Lorsque je passais le portail de la cour au fond de laquelle se trouvait le dojo, je m’arrêtais un instant, je fermais les yeux et cherchais à sentir si « il » était là. Les premiers temps cela ne marchait pas trop, c’était des coups au hasard, des coups de chance. Petit à petit j’ai compris : je ne devais pas chercher à savoir. Alors j’ai commencé à me « vider », à cesser de penser et c’est venu. Je savais chaque matin s’il était arrivé ou non. Je sentais sa présence dès que je m’approchais du dojo.
À partir de ce moment quelque chose s’est transformé en moi. J’avais enfin compris un petit bout de son enseignement, et surtout, j’avais vérifié que le ki ne faisait pas partie de l’irrationnel, que c’était concret, et que sa perception était accessible à tous puisqu’elle m’avait été accessible.
Article de Régis Soavi sur le thème du ki (気 ) publié en janvier 2017 dans Dragon Magazine Spécial Aïkido n° 15.
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Notes
1
Tsuda Itsuo, Le Non-faire, chap. II, 2016, éd. Le Courrier du livre, p. 27 (1re éd. 1973, p. 25)
2
ibid., chap. I, p. 17
3
ibid., p. 16
4
[cf. par exemple Tsuda Itsuo, La Science du particulier, chap. XVIII, 1976, Le Courrier du Livre, p. 157–8]
Une plongée au cœur de l’œuvre calligraphique d’Itsuo Tsuda
Tirage limité, version « de luxe » réservées aux souscripteurs. En prévente jusqu’au 31 mai 2017.
Livre disponible en novembre 2017 à Paris au Dojo Tenshin (lors du vernissage ou sur RDV) ou bien expédié à vos frais. Version italienne disponible en mai 2018
Le prix de prévente de 75 € correspond aux frais de production. Aucun bénéfice ne sera fait sur ces ventes. Pour commander : pour les membres de l’association École Itsuo Tsuda, adressez vous directement à votre dojo sinon rendez-vous sur cette page
Présentation générale
Monographie consacrée à l´œuvre calligraphique du philosophe-écrivain Itsuo Tsuda (1914-1984). Édition « de luxe », réservée aux souscripteurs, volume relié au fil, couverture toile avec marquage à chaud, et jaquette. Format 30x24cm. Environ 380 pages dont 100 reproductions couleurs pleine page.Lire la suite →
Texte de Haruchika Noguchi à propos du chapitre de Tchouang-tseu « Principes pour nourrir sa vie » (II) Pour lire le début de ce texte cliquez ici.
« En faisant ce qui est considéré comme bon, ne cherchez pas le renom ; en faisant ce qui est considéré comme mauvais, évitez l’opprobre ; adoptez comme principe de rester dans une voie médiane, et vous pourrez préserver votre corps, parfaire votre vie, pourvoir à l’entretien de votre famille, aller jusqu’au terme des années qui vous ont été allouées. »
Lus et acceptés tels qu’ils sont, ces mots expriment les principes de la santé. Je sens en eux, proche de moi, la force de l’esprit d’un homme.
Quand le roi de So entendit parler de l’habileté de Tchouang-tseu, il envoya, avec de grandes marques de courtoisie, des officiels chez lui pour lui demander de devenir premier ministre ; mais Tchouang-tseu rit et fit observer que dix mille pièces d’or étaient une forte somme et que la position de premier ministre était d’un bien haut rang. Mais il demanda aux officiels s’ils avaient déjà vu un taureau de sacrifice paré pour une festivité. Pour l’occasion, dit-il, on engraisse le taureau avec toutes sortes de bonnes nourritures, on le pare d’un beau tissu, et on le conduit dans le sanctuaire des dieux. Le taureau a beau à ce moment-là vouloir être simplement un taureau, il ne le peut pas. Tchouang-tseu dit aux officiels de s’en aller sans faire d’histoires et de ne pas souiller sa vie, et il ajouta qu’il voulait simplement s’amuser dans la situation sordide qui était la sienne. Des paroles comme celles-là sont extrêmement caractéristiques de Tchouang-tseu, et elles font encore venir le sourire aux lèvres deux mille ans plus tard.
À la fin le bien et le mal ainsi que la louange et le blâme sont tout un, dit Tchouang-tseu. Faire la distinction entre les choses implique de les définir. La définition implique une dissociation. Pour ce qui est des choses, il n’y a ni définition ni dissociation, seulement l’unité. Seul le sage authentique sait que tout est un. Ainsi, Tchouang-tseu foula aux pieds le monde des oppositions et le fit voler en éclats. C’est pourquoi il dit sans se faire de souci, « En faisant ce qui est considéré comme bon, évitez le renom ; en faisant ce qui est considéré comme mauvais, évitez l’opprobre. »
Quand quelqu’un dort sur le sol humide, il se vide de sa force et contracte du rhumatisme. Mettez une anguille au sommet d’un arbre, elle tremblera de frayeur ; faites la même chose avec un singe, et il ne se passera rien de la sorte. « Parmi ces trois êtres, y en a-t-il un qui ne sache pas quel est l’endroit qui lui convient pour vivre? »
L’être humain mange du porc, le daim aime l’herbe, le scolopendre trouve les vers délicieux, le corbeau se régale de rats. « Parmi ces quatre-là, y en a-t-il un qui ne sache pas ce qu’il aime manger? »
Le singe mâle prend la guenon dans ses bras, le cerf copule avec la biche, l’anguille joue avec les poissons. Mao Chiang et Li Chi étaient réputées être les plus belles femmes sous les cieux, mais à leur vue, les poissons plongeaient dans les profondeurs, les oiseaux s’envolaient haut dans le ciel, et les daims s’enfuyaient. Lequel d’entre eux ignore quel est le véritable objet de son affection ?
Se tenir au-delà du bien et du mal et fusionner avec la nature de toute chose : tel est le secret de l’art de cultiver la vie de Tchouang-tseu.
Être à la poursuite d’une vie saine et courir pour éviter une vie malsaine ne fait que vous donner chaud et vous embêter. Être fier de vos talents et vouloir devenir le champion du monde de quelque chose c’est avoir oublié le principe le plus important pour cultiver la vie. Un grand arbre est renversé par le vent ; le rang élevé d’un ministre attire l’envie des masses, mais pour la personne qui a rejeté toutes les chaînes et jouit d’une vie de liberté, un ministre, bien qu’il ait une position élevée et qu’il touche un gros salaire, n’est rien de plus qu’une sandale brisée.
« Un faisan qui vit dans les marais fait dix pas pour picorer une bouchée et cent pas pour boire une gorgée d’eau, mais il ne veut pas qu’on l’enferme dans une cage. »
Tchouang-tseu nous enseigne qu’il n’y a pas besoin d’être trop pointilleux sur ce qu’est une vie « saine » ou une vie « malsaine », ni d’attraper chaud et de s’embêter. Il nous dit que respirer tranquillement et suivre de manière désintéressée les besoins de son corps, voilà l’essence de ce qu’est préserver sa vie et vivre pleinement.
Comment faire pour vivre en accord avec cela? Allons-nous adopter l’attitude de quelqu’un qui voit un feu de l’autre côté de la rivière et qui reste les bras croisés? Ou bien y a-t-il quelque chose de mieux à faire, quelque chose de positif?
Le cuisinier du prince Wen Hui dit, « Je manie les choses avec l’esprit, et non avec la vue. Quand les sens cessent de fonctionner, c’est l’esprit qui conduit. » Cela consiste à se fermer aux apparences et à les oublier immédiatement ; fondamentalement c’est la même chose que quand le prêtre Zen Lin Tsi dit, « L’esprit ne diffère pas de l’esprit. »
Ainsi dans tout cela il n’y a rien d’autre que le déploiement de l’acte pur, et c’est essentiellement ce qu’affirme l’adage du maître de sabre : »Oubliez votre habileté et oubliez votre adversaire ; laissez-le égratigner votre peau, tandis que vous taillez dans sa chair ; ce n’est qu’en s’abandonnant au flot débordant qu’on peut rejoindre les eaux peu profondes. »
Ne peut-on pas dire que dans la façon dont l’art de tuer mène sur le chemin de la sincérité véritable, se cache la voie pour cultiver la vie? Vaincre l’attachement aux choses, l’adhésion aux règles et la peur de la mort, et rendre l’esprit libre permet dans le monde du guerrier d’utiliser le sabre librement sans causer aucun dommage, et dans le monde ordinaire cela permet d’entrer dans la voie de l’art de cultiver la vie et de nourrir l’essence de celle-ci. Je crois que Wen Hui a appris par les paroles de son cuisinier que c’est en suivant la nature des choses que l’on cultive la vie ; la chose importante est qu’il a reconnu que le couteau du cuisinier bougeait sans l’intervention du moi et sans subir de dommages.
On demanda à un moine Zen, « Vous allez et vous venez, allez et venez. Quelle intention est la vôtre? » « J’use du cuir de chaussures sans but aucun, » répondit-il.
« Seitai-Do, voie du retour à l’équilibre naturel de l’individu, est une philosophie pratique qui s’inscrit dans la vie quotidienne. Régis Soavi parlera du rapport à la maladie, de la grossesse, de yuki, de l’éducation… autant d’aspects de la vie de tous les jours qui peuvent participer à la normalisation du terrain de l’individu. »
Le jeudi 16 mars 2017 à 20h, le dojo Yuki Ho vous invite à une conférence donnée par Régis Soavi. Cette conférence est ouverte à tous et abordera le thème de la santé sous l’angle du Seitai-Do.
Le chapitre de Tchouang-tseu « Principes pour nourrir sa vie » expose ce qu’est la manière de cultiver l’esprit de la vie, c’est à dire, de cultiver son être tout entier. Cependant, si – toujours en lisant les deux premiers caractères chinois de la façon habituelle – on considère que le titre signifie quelque chose comme « Les Règles pour maintenir sa santé », cela donne un résultat très intéressant. Jusqu’à présent, concernant les règles pour maintenir la santé ou les règles d’hygiène, les seules choses que l’on a prêchées c’est « Traitez la vie comme quelque chose de précieux » et « Faites attention » ; et on n’a pas pu sentir, ne serait-ce qu’un peu, dans ces prêches, l’activité vivante de la vie. C’est peut-être parce qu’il y manque une touche de Tchouang-tseu.
Je vais considérer les « Principes pour nourrir sa vie » non pas en tant que moyens de développement spirituel, mais comme étant une des sciences de la santé, et j’espère réussir à discerner ce qui s’y dissimule : les véritables linéaments de la vie, qui est exubérante et positive.
Tchouang-tseu commence son chapitre par ces mots : « Notre vie est limitée, la connaissance est sans limites. Il est périlleux pour ce qui est limité de suivre ce qui est illimité. Il est encore plus périlleux d’appliquer la connaissance. »
Plutôt que d’utiliser la connaissance pour percer sept orifices à Chaos (comme dans la parabole qui conclut le chapitre sept*), Tchouang-tseu voulait demeurer dans le vide indifférencié, et il dit que les êtres humains devraient rester dans ce vide.
Notre vie est limitée, or il n’y a pas de limite aux « il faut » et « il ne faut pas », et si, avec nos limites, nous essayons de nous conformer aux « il faut » et « il ne faut pas » qui sont sans limites, tout ce qui va nous rester c’est l’angoisse d’être incapables de nous y conformer. Pourtant, les gens courent toujours après les « il faut » et « il ne faut pas ». Et leur anxiété augmente.
On suit la voie de l’hygiène avec comme seul résultat la multiplication des « il faut » et « il ne faut pas » ; les « il faut » et « il ne faut pas » auxquels les gens doivent faire attention se multiplient de plus en plus ; et alors l’angoisse d’avoir à observer ces règles conjuguée avec la peur de ne pas en être capable rend les gens toujours plus timorés et abattus, et l’envers de la médaille est que l’angoisse et la peur augmentent le pouvoir d’action des facteurs causes de maladies et de mauvaise santé.
Noguchi Haruchika. Photo de http://noguchi-haruchika.com
Déconnectée de la question fondamentale qui est de mettre en valeur la vie, l’hygiène s’efforce seulement d’éviter la mauvaise santé, de se garder de ce qui est nocif, d’échapper aux choses qui font peur ; et comme cela il devient difficile pour les gens d’être pleinement vivants. Manger autant qu’on peut, dormir autant qu’on veut, s’épargner la peine dans toute la mesure du possible, se reposer autant que l’on peut, prendre un tas de médicaments, éviter la chaleur et ne pas aimer le froid, se couvrir plus que nécessaire, et vivre dans la sécurité par ces moyens – est-ce qu’on peut appeler ça la santé? Peut-on appeler hygiène ces méthodes, pour l’élaboration desquelles les êtres humains ont utilisé chaque bribe de connaissance qu’ils possèdent?
Quelle force y a-t-il dans une énumération de formes? Cela ne fait que vicier l’esprit humain. Est-ce que cela ne fait pas dépérir la vie?
Vivre de façon saine et pleinement vivante veut dire ne pas se laisser décourager par le froid, la chaleur, le vent ou l’humidité, travailler sans se fatiguer, dormir d’un sommeil sans rêves, trouver délicieux tout ce que l’on mange, et avoir toujours du plaisir à vivre ; cela ne signifie pas ne pas tomber malade. Ne pas tomber malade ne devrait pas être un but, mais un résultat. Les gens sains ne sont pas intimidés par la maladie, et ils traversent la maladie, quand ils en ont une, de façon splendide, n’en devenant que plus énergiques et pleins de vie ; et vous n’avez pas besoin de lire des choses sur l’expérience de Nietzsche pour comprendre cela. Quand les « il faut » et « il ne faut pas » contrôlent l’activité humaine, alors les êtres humains ont déjà forgé des chaînes pour eux-mêmes. La connaissance est une arme pour les êtres humains, et un pouvoir pour l’accomplissement de leurs intentions. Mais quand on accumule les connaissances et que la liberté des êtres humains est restreinte, les gens deviennent incapables de vivre avec vivacité à cause des « il faut » et « il ne faut pas », un peu comme les bois d’un cerf deviennent pour lui une gêne. Et alors il n’y a rien de mieux à faire que de se libérer en tranchant cette connaissance et en la jetant.
Quand vous voulez manger, mangez ; quand vous voulez dormir, dormez ; quand vous voulez travailler, travaillez. Ce n’est pas qu’on doit manger, ce n’est pas qu’on doit dormir, il ne s’agit pas de travailler parce qu’on doit le faire. Il s’agit encore moins de manger, de dormir ou de travailler en fonction de ce que dit la pendule. Il ne s’agit pas de vivre la vie de demain en conformité avec la connaissance d’hier. Demain est fait pour ouvrir un nouveau chapitre sur la base de l’expérience de demain. La connaissance venant du passé, les chaînes de l’habitude – séparez-vous de ces choses et vivez pleinement la vie. L’activité vitale d’une vie toujours renouvelée appartient à ceux qui vivent sans jamais avoir de chaînes.
Illustration : Tchouang-Tseu et une grenouille. Auteur inconnu
« L’empereur de la mer du Sud était Illico, l’empereur de la mer du Nord était Presto, l’empereur du milieu était Chaos. Comme chaque fois qu’ils s’étaient retrouvés chez Chaos celui-ci les avait reçus avec la plus grande aménité, Illico et Presto se concertèrent sur la meilleure façon de le remercier de ses bontés : »Les hommes, déclarèrent-ils, ont sept ouvertures pour voir, entendre, manger, respirer. Lui seul n’en a aucune. Et si on les lui perçait? » Chaque jour ils lui ouvrirent un orifice. Au septième jour Chaos avait rendu l’âme. » Les Œuvres de Maître Tchouang, traduction Jean Levi, chapitre sept.
Tout a commencé un après-midi ordinaire dans ma cité du Blanc-Mesnil dans le 93. Une altercation comme il y en avait souvent, mais ce jour là, je me suis retrouvé sous un garçon qui, me tapant la tête contre le trottoir me disait « Je vais te tuer, je vais te tuer ». Je ne sais même plus comment cela a fini. Mais la semaine suivante j’étais inscrit au cours de Judo Jiu-jitsu Self-défense de la ville voisine du Bourget.
J’avais douze ans et dans ma tête il y avait ce leitmotiv : « Plus jamais ça, plus jamais ça ».
Deux ans plus tard lors de la fête de fin d’année du collège, la section de Judo devait faire une démonstration. Tout s’était très bien passé, quand tout à coup, surgit des premiers rangs un adolescent portant un blouson de cuir noir qui invective notre groupe : « C’est bidon votre truc, vous êtes des nuls… » Avant que quiconque ne réagisse, il saute sur l’estrade, sort un couteau à cran d’arrêt et dans un magnifique tsuki tente de me « planter » : j’esquive et exécute une technique (je crois que c’était une sorte de oo-soto-gari). Émotion de l’assistance, cris ! Puis salut entre mon agresseur et moi. Conséquence : sermon du directeur de l’établissement qui nous fit jurer, à mon ami Jean-Michel (l’agresseur) et à moi, de ne jamais recommencer ce genre de chose, car il avait failli avoir une crise cardiaque.
En plus des cours de Karaté pour lui et de Judo pour moi, nous nous entraînions le plus souvent possible et pendant des heures dans mon « Dojo personnel ».
Depuis que nous avions emménagé dans un pavillon à l’entrée d’une petite cité où ma mère avait trouvé un emploi de concierge, j’avais aménagé le sous-sol en Dojo, avec en guise de tatami des palettes recouvertes de mousse récupérée, et c’était là que nous avions préparé notre coup d’éclat, lui le karatéka et moi le judoka.
À l’époque, je parle du début des années soixante, nous n’avions aucune connaissance des armes telles que katana, bokken, jo ou autres. Mis à part le Fleuret, qui était un sport, et le bâton de Robin des Bois, grâce à Errol Flynn, nous ne connaissions dans le quotidien que le couteau.
Quand on pratique l’Aïkido il y a toujours la possibilité de se rêver quelqu’un d’autre, le cinéma et les effets spéciaux se prêtent bien à faire rêver les adolescents comme les jeunes adultes des nouvelles générations. Dans nos pays industrialisés la mort est devenue virtuelle et souvent aseptisée, le mode spectaculaire l’a mise à distance. Les écrans que chacun possède aujourd’hui ont permis cette distanciation tant psychologique que physique.
Le travail que l’on peut faire avec un bokken, un jo ou même un iaï a une énorme importance du point de vue physique et psychologique. Mais je n’ai jamais vu chez mes élèves de réaction telle qu’on peut en voir avec un tanto.
Tant qu’il s’agit du tanto en bois cela va encore, mais dès que l’on propose le tanto en métal, même si la lame n’est pas aiguisée, il y a dans les yeux des pratiquants une lueur que l’on peut reconnaître. Avec toutes sortes de nuances, de l’effroi à la panique en passant par la stupéfaction, en tout cas la peur, car il faut bien l’appeler par son nom, est là. Quelles que soient les dénégations, les justifications.
Nous sommes tellement loin souvent de ce genre de réalité.
Regardez sous vos pieds
La calligraphie de notre stage d’été 2016 était Regardez sous vos pieds, calligraphie réalisée par mon maître Tsuda Itsuo. Cette phrase, qui était à l’entrée des monastères Zen, résonne de manière évidente comme un Koan. C’est une de ces nombreuses calligraphies qu’il a laissées et qui nous intriguent. Message subliminal ? Message pour la postérité.
Pendant notre stage, Regardez sous vos pieds c’était : « Vois et sens la réalité. Sors du rêve, de l’illusion, deviens un être humain véritable ».
Le tanto participe d’un principe de réalité. Au delà de la dextérité que les entraînements peuvent apporter, ce qui est déterminant et que l’on doit considérer c’est justement la peur : la peur de la blessure, ce qui est déjà un moindre mal, et la peur de la mort.
Dans un premier temps, il y a besoin que les personnes qui, tour à tour, seront uke apprennent à utiliser le tanto : bien que les techniques de frappe ou de coupe soient plutôt simples, voire rudimentaires, elles demandent un apprentissage que je qualifierais de rigoureux. La manière de tenir l’arme au creux de la main et les appuis que l’on va découvrir pour une bonne tenue doivent être enseignés avec attention et doivent permettre la compréhension, car si la tenue du tanto est mauvaise, elle peut se révéler plus dangereuse pour uke lui-même que pour tori. Pour ce qui est de notre École, rares sont ceux qui, quand ils arrivent, ont déjà tenu une arme de ce type entre leurs mains.
Le simple fait du sens de la lame, sa tenue dans la main, les angles de coupe. C’est tout cela qui conditionne une bonne attaque.
Bien souvent les personnes répugnent à utiliser le tanto en métal, trop proche de la réalité. Ils se visualisent déjà en barbares, les mains dégoulinant du sang du partenaire !
J’ai beau expliquer et prendre les précautions nécessaires, ces visions les empêchent d’avoir une vraie attaque et les bloquent. Ils restent là, attendant je ne sais quoi, ou ils attaquent mollement et, bien que les attaques soient conventionnelles, ils préviennent, « téléphonent », le moment de leur attaque. Mais si tout, absolument tout est prévu, il ne reste plus rien de vivant. Si on protège et surprotège, la vie disparaît. La respiration se raccourcit, devient haletante, inconsistante.
L’instinct ne peut pas se développer. Il ne reste qu’un entraînement répétitif et ennuyeux.
Et là je dois le dire : il ne s’agit pas seulement de parler des arts martiaux, car toutes les attaques sont prévues et c’est normal, c’est nécessaire pour acquérir la bonne posture. Il est même important de travailler lentement pendant un certain temps pour bien sentir les mouvements, comme lorsqu’on travaille un kata de Jiu jitsu par exemple. Mais à partir d’un certain niveau le moment et l’intensité, eux, doivent rester dans l’aléatoire et on doit donner le maximum. Le mouvement libre – sorte de randori à la fin de chaque séance – est le moment où l’on peut justement, dans le respect du niveau de chacun, travailler sur ses réactions.
Ce qui fait la différence avec les grands Maîtres du passé n’est pas leur technique exceptionnelle mais leur présence, la qualité de leur présence. Ce qui fait la différence encore aujourd’hui c’est la qualité de l’être et non la quantité de technique.
Quand on pratique avec un sabre ou un bâton, on peut se réfugier dans l’art, le style, la beauté du geste, les règles, l’étiquette. Avec le tanto c’est plus difficile car c’est plus proche de notre réalité. Le couteau, le poignard, sont malheureusement des armes trop souvent utilisées encore aujourd’hui. L’agression fait peur, se transformer en agresseur pour quelques minutes nous impressionne. Cette contrainte est extrêmement désagréable et même parfois presque impossible à surmonter pour certaines personnes. Mon travail consiste à les aider, pour sortir de cet immobilisme, de ce blocage dans leur corps, à aller jusqu’au bout de cette peur, à la révéler, à montrer que c’est elle qui nous empêche de vivre pleinement. Le tanto est un révélateur de ce qui se passe à l’intérieur de nous. Et là, deux grandes orientations sont possibles : la voie du renforcement ou la voie du dépouillement.
Dans le premier cas, le combat contre la peur avec son corollaire, le combat contre soi-même qui est une illusion, car au bout du compte qui est le perdant ? C’est une voie d’insensibilisation, de raidissement du corps, de durcissement musculaire et sa conséquence : le risque d’une atrophie de notre humanité.
Ou bien le dépassement par l’acceptation de cette peur pour ce qu’elle est et par le fait de favoriser l’écoulement du ki qui la rendait incapacitante. La peur, qui au départ est une sensation naturelle, découle de notre instinct. Elle n’est que le blocage de notre énergie vitale lorsque celle-ci ne trouve pas d’issue. Elle se transforme en stimulation, en attention, en réalisation et même en création lorsqu’elle trouve le chemin juste.
C’est pour cela que notre École propose le Mouvement régénérateur (une des pratiques du Seïtaï enseigné par Noguchi Haruchika senseï) comme possibilité de normaliser le terrain par une activation du système moteur extra-pyramidal. Cette normalisation du corps passe par le développement de notre système involontaire qui, au lieu d’un fonctionnement réflexe obtenu par des heures et des heures d’entraînement, retrouve ses capacités originelles, sa vivacité et son intuition. Alors petit à petit on découvrira que bon nombre de nos peurs, de nos incapacités à vivre pleinement, à réagir avec souplesse et rapidité face aux difficultés, et plus encore face à l’agression physique ou verbale, que nos lenteurs, sont dues au manque de réaction de notre corps. Aux blocages de notre énergie dans un physique trop lourd ou à une « mentalisation » trop rapide et inopérante. L’imaginaire, lorsqu’il est tourné vers le négatif et qu’il se développe de façon excessive, est souvent à l’origine de bon nombre de difficultés dans la vie quotidienne et se révèle dramatiquement bloquant dans des circonstances exceptionnelles.
Flexibilité extérieure et fermeté intérieure
Tsuda Itsuo donne un exemple frappant, extrait de la vie du samouraï Kôzumi Isenokami tel que rapporté dans le célèbre film Les sept samouraïs de Kurosawa Akira :
« Un assassin s’est réfugié dans le grenier d’une maison privée, en prenant un enfant en otage avec lui. Alerté par les habitants, Kôzumi, alors de passage dans le village, demande à un moine bouddhiste de lui prêter sa robe noire et se déguise lui-même en moine, en se rasant la tête. Il apporte deux boulettes de riz, en donne une à l’enfant et l’autre à l’assassin pour le calmer. À l’instant où ce dernier tend la main vers la boulette, il l’attrape et le fait prisonnier.
S’il avait agi en guerrier, le bandit aurait tué l’enfant. S’il avait été simplement un moine, il n’aurait eu d’autre moyen que de supplier le bandit qui aurait refusé de l’écouter.
Kôzumi était réputé être un homme très réservé et humble et n’avait point l’arrogance fréquente chez les guerriers. On a conservé de lui une calligraphie datée de 1565, probablement à l’âge de 58 ans, qui, dit-on, dénote une maturité, une souplesse et une sérénité extraordinaires. C’est cette flexibilité qui lui a permis d’accomplir cette transformation instantanée guerrier-bonze-guerrier.
Quand je pense à cette personnalité à la flexibilité extérieure et à la fermeté intérieure, comparé à ce que nous sommes, nous les civilisés d’aujourd’hui, avec la raideur extérieure et la fragilité intérieure, je crois rêver. »1Tsuda Itsuo, La Voie des Dieux, 1982, Le Courrier du Livre, p. 66.
La voie du Seitai
Si j’insiste sur la voie du Seïtaï, qui est malheureusement si méconnue en Europe, ou parfois si dévoyée, c’est qu’elle me semble être réellement le chemin d’accompagnement que recherchent un très grand nombre de pratiquants d’arts martiaux.
C’est une voie individuelle que l’on peut suivre sans jamais pratiquer rien d’autre, car c’est une voie à part entière. Mais quand on pratique l’Aïkido je pense qu’il serait sain de pratiquer le Mouvement régénérateur quel que soit le niveau que l’on a atteint et même, ou surtout, dès le début. Car par exemple, cela pourrait éviter nombres de désagréments, de petits accidents, préparer le moment où étant moins jeune, pour continuer à pratiquer, il faudra compter sur d’autres ressources que la force, la vitesse d’exécution ou la renommée, etc.
Le Mouvement régénérateur est justement ce que Germain Chamot appelle « une pratique de santé personnelle et régulière », dans son dernier article2Germain Chamot, « Aïkijo : une histoire de contexte » (dernier paragraphe, sur le Shiatsu), Dragon Magazine Spécial Aikido n° 13, p. 12–14. . C’est une voie qui ne nécessite ni financement ni qualité physique, mais simplement de la continuité et une ouverture d’esprit. Je ne peux qu’être d’accord avec ses réflexions sur les difficultés dans notre société de proposer une pratique régulière, sur le long terme, comme sur le coût que représenterait une pratique hebdomadaire avec un Shiatsuki, etc. Le thérapeute prenant en charge le patient de manière individuelle, il a aussi une obligation de résultat, et le fait d’être consulté ponctuellement pour des problèmes qu’il est censé régler le plus vite possible lui rend la chose difficile.
Le Seïtaï n’est pas une thérapie mais une orientation philosophique, reconnue par le Ministère de l’Éducation japonais.
Noguchi senseï désirait que se développe la pratique du Mouvement régénérateur (Katsugen undo en japonais). Son action visait à « seïtaïser » (normaliser) cent millions de Japonnais et c’est pour cette raison qu’il a soutenu Itsuo Tsuda senseï dans son désir de créer des groupes de Mouvement régénérateur (Katsugen kaï) au Japon d’abord, puis en Europe. C’est cela et l’immense travail de ce dernier, multipliant les stages et les conférences en France, en Suisse, en Espagne, etc., qui a fait connaître le Mouvement régénérateur et permis le développement de cette approche si précieuse de la santé.
Son travail se continue aujourd’hui.
Article de Régis Soavi sur le thème du tanto (couteau) en aïkido, publié en octobre 2016 dans Dragon Magazine Spécial Aikido n°14.
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Bien sûr le Jo, le bâton, a toujours été utilisé dans l’Aïkido. Mais fait-il réellement partie de notre Art ? Son enseignement a toujours été particulier et même souvent séparé des cours réguliers. Beaucoup d’entre nous ont été chercher à travers d’autres écoles de Jiu-jitsu pour retrouver des formes, des kata, des « bottes secrètes ». Certains se sont intéressés au Kobudo. Pourtant l’art du Jo dans l’Aïkido à ses spécificités, ses règles.
Pour ce qui me concerne, ce qui m’a toujours fasciné, c’est plus l’extrême précision que l’on peut acquérir si l’on s’attache à un certain type d’entraînement. Au lieu de commencer par travailler la puissance je trouve qu’il vaut mieux favoriser le mouvement, les déplacements, et surtout la précision.
S’entraîner à la précision
J’étais jeune enseignant quand j’ai commencé à m’entraîner plus régulièrement au bâton. À l’époque je fixais une capsule métallique à l’extrémité d’une cordelette que j’accrochais au plafond. Mon entraînement consistait à faire tsuki sur la capsule et chaque fois qu’elle bougeait, à l’immobiliser à nouveau. Puis j’ai varié les hauteurs. Ensuite j’ai travaillé les yokomen et les frappes par en dessous, toujours en essayant d’être précis et sans augmenter la vitesse. J’ai travaillé lentement en cherchant le bon angle, en utilisant les déplacements, et petit à petit, j’ai augmenté la vitesse d’exécution et enfin j’ai commencé à frapper en utilisant le mouvement de la capsule qui virevoltait à gauche, à droite, avec des soubresauts à la fois curieux, voire même inquiétants si cela avait été le bâton ou le Bokken d’un adversaire. Je pouvais tourner autour de cet axe que je pendais au centre du petit dojo qui se trouvait dans la cour du 34, rue de la Montagne Sainte Geneviève à Paris. Je m’en souviens encore avec émotion car c’est grâce à Maître Henry Plee que j’ai pu faire ce genre de travail. En effet il m’avait autorisé et même soutenu dans cette démarche – Budoka accompli, il aimait que nous nous entraînions au maximum de nos capacités. Après plusieurs mois de ce type d’entraînement, je suis passé au travail sur Makiwara mais, je dois l’avouer, sans trop insister car je trouvais cela fastidieux. Par contre j’ai adoré les frappes dans toutes les directions, type « shadow boxing« .
Dans cet exercice je retrouvais les difficultés du travail avec la capsule, avec en plus la puissance que je devais contrôler, les mouvements giratoires, la rapidité et surtout la visualisation. Ce travail de visualisation que j’entrapercevais déjà dans l’enseignement de mon maître Tsuda Itsuo. C’est aussi grâce à cela que j’ai découvert l’importance d’avoir un bâton à soi, je veux dire un instrument de travail personnel. Je fais partie des enseignants qui considèrent que le Jo ne dois pas être un produit manufacturé, longueur tant, épaisseur tant, poids tant. Le Jo doit être en rapport, sans exagération, sinon on aura à faire à un Bo, avec la personne qui le tient, sa taille, sa musculature : il y a des différences énormes, ne pas en tenir compte me semble une erreur, mais de toute façon c’est l’utilisation qu’on en fait qui reste déterminante.
La pédagogie
Pour ma part c’est dorénavant plus comme instrument pédagogique que je l’utilise. Comme toujours il s’agit de retrouver, comprendre les formes anciennes bien sûr, mais surtout de canaliser l’énergie déployée, la sentir circuler, s’écouler le long de ce morceau de bois.
Maître Tsuda nous disait, le Jo a trois parties, les deux extrémités et un milieu, à la différence du Bo qui compte quatre parties du fait de la manière de le saisir, les deux mains à égale distance des extrémités. Les aspects techniques des frappes varient lors des tsuki, selon que on l’utilise dans la forme ancienne qui convenait à la lance, ou comme un Jo, donc beaucoup plus court, avec les deux mains dans le même sens ou l’une en face de l’autre. Tout cela n’avait pas d’importance pour lui, ce qui comptait c’était la transmission du ki, et l’acte de non-résistance.
Le Jo devait seulement nous permettre de découvrir le Non-faire, d’approfondir la respiration.
Utiliser le bâton (je propose de l’appeler comme cela) comme si c’était un tube vide qui se remplit de ki, qui a une certaine autonomie, qui redevient vivant.
Le bâton exacerbe les distances. Il nous oblige à avoir un autre rapport à la distance, à pressentir les axes aussi bien que les changements de direction, d’orientation.
Certaines personnes ont une particulière affinité avec le Jo, d’autre préfèrent le Bokken. Quand bien même cela fait partie de mon enseignement, je leur laisse le temps de découvrir si pour elles cela a un sens, si elles peuvent approfondir leur pratique grâce à cela.
C’est un des moyens que j’utilise parfois pour faire comprendre comment circulent les forces qui entrent en jeu dans notre pratique, c’est justement avec le bâton que je peux les faire voir.
Je demande à uke de saisir le bâton très fort et tori doit trouver l’axe, la direction par le simple mouvement de son corps, de son koshi, et non de ses muscles ou de ses bras, pour faire glisser la force exercée, de manière que lorsque tori se déplace il s’ensuit un tel déséquilibre pour uke qu’il accepte de chuter et tombe comme le fruit mûr se détache de l’arbre.
Pratiquer à l’extérieur
Il y a un moment où il est particulièrement agréable de pratiquer le bâton, c’est quand on est à l’extérieur, en plein air.
Et c’est l’occasion lors des stages d’été que nous organisons depuis presque trente ans au Mas d’Azil en Ariège, car nous avons la chance de pouvoir transformer un vieux gymnase pratiquement désaffecté en un magnifique dojo, après de nombreux mais agréables jours de travail. Comme il se trouve à côté d’un terrain de football, nous pouvons sortir pour y pratiquer les armes.
Je sais qu’alors, les pratiquants ont beaucoup de plaisir à pratiquer hors tatamis. L’espace est tellement plus vaste, que nous pouvons retrouver les dimensions qu’exigeaient les arts anciens.
Après le confinement dans un espace clos, tout l’intérêt de ces séances en plein air est de permettre de s’étendre physiquement, plus de plafond, plus de murs, plus de limite. C’est le moment où chacun peut éprouver des dimensions différentes, le moment idéal pour tenter, dans cet espace, de sentir plus loin.
Le fait de pratiquer dehors alors que nous sommes habitués à l’uniformité des tatamis est une contrainte pour tout le corps, le sol n’est plus aussi plat, il y a des creux, des bosses, tous les déplacements, les taisabaki, et évidemment les chutes ou les immobilisations, deviennent plus difficiles. La vitesse d’exécution, de l’attaque, se trouve souvent diminuée par ce manque d’habitude mais, par contre-coup, lorsque de nouveau on pratique sur des tatamis, tout devient plus facile, on a acquis une dextérité, une rapidité, une solidité dans les jambes, un équilibre que l’on n’avait pas avant.
Nous en profitons donc pour pratiquer à plusieurs, trois, quatre, six ou même huit attaquants – un tori et sept uke – qui, dans le respect de notre Art et sans chercher la compétition tentent d’atteindre, de mettre en danger celui qui est au centre.
Inutile de se faire un film, nous ne sommes ni samouraï, ni agent secret à qui rien ne résiste. Il s’agit de bouger plus et mieux que d’habitude, de sentir le mouvement de notre sphère, ses trous, et les risques d’avoir un impact à ces endroits.
L’importance n’est pas donnée à une technicité parfaite, que ce soit en défense ou à l’attaque, mais bien plus à la sensation du mouvement des autres, à la distance, à l’énergie que l’on peut lancer.
L’espace si vaste permet des circonférences de quelques huit à dix mètres parfois. Le regard de tori, de par son intensité et sa direction précise, relaie, lors des mouvements circulaires, la puissance et la vitesse du bâton. À lui seul parfois, il crée les conditions favorables à une réponse, à un déplacement correct.
Je ne sais pas si je me fais bien comprendre : il s’agit d’un jeu où chacun des participants a son rôle, du plus débutant au plus ancien, en fonction de son niveau. Les six ou huit attaquants modéreront la puissance, la vitesse des attaques (en tsuki, shomen, yokomen) en fonction de cela.
Chacun d’entre eux cherche le placement juste de manière à trouver le point faible, la vitesse d’approche, l’angle correct.
Les attaques se font le plus possible à fond mais toujours sans violence et même si possible pas trop vite, en tout cas sans précipitation.
Il est important lorsqu’on travaille de cette façon d’être attentif à ne pas bloquer, ne pas acculer celui qui est au centre, ne pas l’entraîner dans une spirale de peur qui le mènerait à l’agressivité, mais bien au contraire de l’aider à sortir de son enfermement, tant physique que mental, et de lui permettre de développer son potentiel.
Le stage d’été dure quinze jours, et est très concentré : deux séances d’Aïkido, deux séances de Katsugen undo et une séance d’armes chaque jour. C’est à dire quelques sept à huit heures de travail par jour, soit une cinquantaine d’heures par semaine. C’est pour cela que nous avons besoin de ce type de travail avec le Jo grâce auquel les corps se délient, s’épanouissent et trouvent une autre dimension.
Les bâtons tournent, les espaces bougent, les corps parfois fatigués, s’étirent.
L’ambiance reste sereine, parfois même bon-enfant, mais la rigueur est là.
Hommes, femmes, enfants de tous âges, dans le respect de leurs particularités.
La sensibilité du fœtus
Une précision cependant : les femmes enceintes pratiquent parfois jusqu’au dernier moment dans notre École. Mais dès le début de la grossesse nous avons une attention particulière au fait qu’étant dans cet état si spécial, même si évidement nous ne touchons jamais le corps avec le bâton, il est interdit de faire un tsuki dans la direction du ventre. Indépendamment du risque d’accident, auquel nous sommes toujours très attentifs. Il s’agit de ne pas diriger le ki, autrement dit « l’intention de la frappe ». Un tel ki dirigé, conduit, serait instinctivement enregistré comme dangereux, et ressenti par la mère, et surtout par l’enfant, qui n’est que sensibilité, comme une agression, au point de risquer de déclencher pour le moins une peur, ou une contraction qui nuirait à son bon développement. Dans le cas où on travaille les frappes en tsuki, elles se mettent de côté et regardent mais ne participent pas.
Une force centripète peux devenir une force centrifuge
Parfois nous travaillons Jo contre Bokken. Là il s’agit, justement parce que les armes sont différentes, de comprendre d’une part leurs utilisations et d’autre part leurs limites et capacités, sans oublier que derrière, il y a l’être humain. D’autres fois, uke seul est avec une arme.
Un bâton, un bokken, cela peut faire peur si on est désarmé. On ne sait pas dans quelle direction il va partir, men, yoko men, tsuki, on ne peut pas parer le coup d’un simple revers de main. Seule l’esquive, le taisabaki, peut éviter le choc. La saisie du bâton, du bokken est alors une des possibilités pour arrêter l’attaque, la transformer et la rendre inopérante, de manière que l’on puisse utiliser son énergie dans la direction opposée ou la détourner vers une autre direction. C’est une magnifique occasion de voir, de sentir comment une force centripète par exemple, peut se transformer, lorsqu’elle entre au contact d’un centre, en une force centrifuge et se retrouver propulsée vers l’extérieur.
Si il s’agit « d’arrêter la lance »1 de quoi parle-t-on ? Il ne s’agit pas d’être vainqueur ou vaincu mais bien de changer de système, de permettre que quelque chose d’autre surgisse et pour cela, la connaissance de l’autre, la compréhension l’un envers l’autre est indispensable.
En chaque personne il y des bons et des mauvais côtés, de bonnes et de mauvaises habitudes, il s’agit de conduire le tout vers l’harmonie. L’harmonie est à l’origine de notre vie, il s’agit de retrouver le naturel qui est toujours présent au fond de chaque individu. Voilà pour moi la voie de l’Aïkido.
Notre horizon peut s’illuminer si nous comprenons mieux les paroles de O Senseï Ueshiba, transmises par mon Maître Tsuda Itsuo dans son enseignement et à travers ses neuf livres. Ces paroles ne sont pas restées lettres mortes, au contraire elles ont pris vie, une fois de plus, et se continuent à travers ceux qui, de bonne volonté, suivent cette voie.
Article de Régis Soavi sur le thème du bâton (Aïkijo) de l’aïkido, publié dans Dragon Magazine (Spécial Aïkido n°13) juillet 2016.
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Notes :
1Budō peut se comprendre originellement comme « la voie pour arrêter la lance ».
Dans la pratique de l’Aïkido j’ai toujours aimé le ken. Le sabre, comme le Kyudo tel qu’en parle Herrigel dans son livre sur l’art du tir à l’arc, est une extension du corps humain, une voie pour la réalisation de l’être. Dans notre École le premier acte au tout début de la séance est un salut avec le bokken devant la calligraphie. Chaque matin, après avoir revêtu mon kimono et pris quelques minutes de méditation à l’angle du dojo, je commence la pratique respiratoire par ce salut vers la calligraphie. C’est pour moi indispensable de m’harmoniser avec ce qui m’entoure, avec l’univers.
Le simple fait de respirer profondément en levant le bokken devant le tokonoma, avec une calligraphie, un ikebana, change la nature de la séance.
Il s’agit, pour moi, de réaliser Ame no Ukihashi1Voir le Kojiki (古事記), recueil de mythes concernant l’origine des îles formant le Japon et les kami., le pont flottant céleste, ce qui relie l’humain et ce qui l’entoure, le conscient et l’inconscient, le visible et l’invisible.
Pendant toute la pratique respiratoire, la première partie de la séance, mon bokken est à mon coté, le même bokken depuis quarante ans. Il est comme un ami, une vieille connaissance. Offert par une femme simple et généreuse qui s’occupait des ventes à la boutique quand j’étais un jeune enseignant d’Aïkido au dojo de Maître Plée rue de la Montagne Sainte-Geneviève.
Mon étude du sabre
Tsuda Itsuo n’a jamais enseigné le ken. Évidemment il l’utilisait lui aussi pour le salut devant le tokonoma en début de séance et ensuite lorsque nous faisions la course en cercle autour de lui sur les tatamis avant de nous mettre en rang pour regarder la démonstration. Sinon il l’utilisait surtout pour les démonstrations de la poussée du bokken avec deux partenaires, comme il l’avait vu faire par O Senseï Ueshiba Morihei.
De fait, je ne fais pas de séparation entre Aïkido à mains nues, avec bokken ou avec jo. Ce qui compte le plus c’est à mon avis la fusion avec la respiration du partenaire. Cet autre si différent et pourtant si proche, et même, parfois, si dangereux.
Mes racines principales concernant les armes viennent de ce que j’ai appris avec Tatsuzawa Senseï. C’est ce qui m’a le plus influencé. Dans les années soixante-dix j’avais commencé à pratiquer le Hakko Ryu jujutsu avec Maître Maroteaux. Puis j’ai travaillé les armes à l’Institut Noro où il y avait des cours spécifiques et lors des stages avec Tamura Senseï et Sugano Senseï, ce travail faisait partie de l’Aïkido. Ce que Tatsuzawa Senseï m’a montré c’est une koryu (école ancienne), c’est autre chose. À Paris pour ses études, ce jeune Japonais (nous avions tous deux une vingtaine d’années) s’est présenté un soir à l’improviste dans le dojo où j’enseignais l’Aïkido. Alors on a commencé à échanger : il pratiquait l’Aïkido avec moi et me montrait des techniques de l’École de sa famille que l’on travaillait un certain nombre d’heures par semaine, peut-être quatre ou cinq heures, pendant environ deux ans.
On pratiquait beaucoup le Iaïjutsu, et le Bojutsu2Le bō est un long bâton de 180 cm manié avec les deux mains. aussi. Les techniques qu’il m’avait montrées m’ont marqué par leur extrême précision. Il était le jeune maître de l’École de sa famille, Jigo Ryu. À l’époque je ne connaissais même pas le nom de cette école. Aujourd’hui, il est devenu un senseï important, il est également le 19e maître de Bushuden Kiraku Ryu, une école qui a plus de quatre siècles d’existence.
Il y a une réalité dans les armes qui peut manquer à la pratique de l’Aïkido tel qu’il est parfois enseigné aujourd’hui et risque de devenir alors une espèce de danse. Ou alors on essaye de tester celui qui est en face en y mettant trop de résistance et ça tourne à la bagarre.
Avec Tatsuzawa Senseï, il y avait une respiration. Une respiration qui n’était pas la même que celle que je trouvais chez Tsuda Senseï, mais il y avait quelque chose et j’aimais ce qu’il enseignait. C’était quelque chose de tellement fin, de tellement précis, de tellement beau que j’ai eu le désir d’en faire profiter mes élèves. Et pendant des années, lorsque je faisais des stages, je disais : « Ce que je viens de montrer est une technique de l’École de Tatsuzawa Senseï ». Progressivement ces deux ciels, l’enseignement de Tatsuzawa Senseï, et le travail sur la respiration avec Tsuda Senseï, m’ont amené à donner ce nom à ce que je découvrais moi-même, Ame no Ukihashi Ken, le sabre qui relie le ciel et la terre, le conscient et l’inconscient, le volontaire et l’involontaire.
Avec Tatsuzawa Senseï nous ne nous sommes plus vus pendant trente ans, et c’est lors d’un voyage au Japon, que nous nous sommes retrouvés ! C’est ainsi que depuis dix ans mes élèves travaillent l’art du Bushuden Kiraku Ryu avec lui et un de ses élèves, Saï Senseï. C’est pour nous une façon de mieux comprendre les origines des techniques que nous utilisons, c’est une recherche historique qui nous permet de découvrir le chemin parcouru par O Senseï Ueshiba.
Régis Soavi, uke nagashi
Un principe de réalité
Pour Tatsuzawa Senseï l’entraînement devait être réel, pendant nos entraînements dans les années soixante-dix, il utilisait un iaïto et il frappait comme un damné ! « Men, men, kote, tsuki, men, tsuki. » Évidemment a un moment donné, la fatigue aidant, j’ai pris le sabre dans l’épaule, je m’en souviens encore. Comme c’était un sabre en métal, il a pénétré de quelques centimètres dans l’épaule, trois, peut-être quatre. Ça m’a réveillé. Je n’ai plus jamais été endormi sur les esquives. Fini. C’était un réveil, parce qu’évidemment il n’était pas là pour me faire du mal. Son état d’esprit, était de me réveiller, de me pousser dans une direction, afin que je ne sois pas un espèce de pataud endormi. Eh bien, ça m’a servi. En ce sens, le sabre peut nous réveiller. Un bon coup de pied au cul, vaut mieux parfois que mille caresses. Je suis encore très reconnaissant à mon maître d’avoir fait entrer la réalité dans mon corps.
Aujourd’hui où l’Aïkido semble devenir un passe-temps pour certains, je les rappelle à la réalité avec douceur mais fermeté.
J’ai trop souvent vu des parodies de sorties de katana avec un bokken, où l’on se contente d’ouvrir la main en guise de sortie du sabre (ceux qui pratiquent le iaï me comprendront).
Nous ne devons pas confondre le Noble Art du Sabre avec l’utilisation que nous en faisons dans l’Aïkido.
À ma fille qui pratique depuis toute petite l’Aïkido et adore le sabre, j’ai toujours conseillé d’aller voir une vraie école de sabre. Elle a choisi d’étudier, en plus de l’Aïkido, elle aussi le Bushuden Kiraku Ryu avec Tatsuzawa Senseï et le Iaïjutsu avec Matsuura Senseï, qui lui enseignent ce que je n’aurais jamais pu lui enseigner.
L’Aïkiken n’est pas le Kendo
L’Aïkiken n’est pas le Kendo, ni le Iaïdo. La poésie n’est pas le roman et vice et versa, chaque art a ses spécificités, mais quand nous utilisons un bokken nous ne devons pas oublier que c’est un katana qui a aussi une tsuba et un fourreau, même s’ils sont invisibles. Nous devons l’utiliser avec le même respect, la même rigueur, la même attention.
Chaque bokken est unique, malgré leur fabrication souvent plutôt industrielle, c’est à nous d’en faire un objet respectable, unique, grâce à notre attention, à la façon dont on le manipule, dont on le bouge. Par exemple si on visualise la sortie du sabre en travaillant avec un bokken, on doit aussi visualiser sa rentrée. Petit à petit il se charge, on peut avoir l’impression qu’il devient plus lourd. D’ailleurs les élèves qui ont l’occasion de toucher mon bokken, de le prendre, ou parfois de travailler avec lui, le trouvent toujours très spécial, à la fois plus facile à manier et en même temps plus exigeant, disent-ils. Ce n’est plus tout à fait le même, ce n’est plus un bokken ordinaire. C’est pour cela aussi que je conseille à mes élèves d’avoir leur propre bokken, leur propre bâton. Les armes se chargent. Si vous avez un bokken ou un bâton que vous avez bien choisi, que vous chargez de ki, et que vous utilisez pendant des années, il aura une nature différente, il va vous ressembler quelque part. Déjà vous pourrez connaître exactement sa dimension, la dimension du bâton, la dimension du bokken, au millimètre près. Ce qui vous évitera les accidents.
Il aura une consistance différente si on agit de cette façon, il sera alors le reflet de ce que nous sommes. La circulation du ki change le bokken et l’on peut commencer à comprendre pourquoi le sabre était l’âme du samouraï.
On se souvient de ces sabres légendaires qui reflétaient tellement l’âme du samouraï qu’ils ne pouvaient être touchés que par leur propriétaire. J’ai eu l’occasion de découvrir cela à une époque où, pour continuer à pratiquer et subvenir à mes besoins, je travaillais dans la brocante, l’antiquité. Je m’étais fait une spécialité de revente de sabre japonais, katana, wakizashi, tanto. Le fait de les côtoyer, car je n’avais en aucun cas les moyens de les acheter, m’a permis, plus encore que de les admirer, de découvrir quelque chose d’indicible.
Certains avaient une telle charge de ki, c’était extrêmement impressionnant ! On pouvait sentir rien qu’en sortant dix à quinze centimètres de lame si le sabre avait une âme agressive ou généreuse, ou bien s’il dégageait une grande noblesse, etc. Au début cela me semblait absurde, mais les marchands avec qui je travaillais m’ont confirmé la réalité de ces sensations et par la suite les discussions avec Tsuda Senseï leur ont donné la réalité dont elles avaient besoin.
Régis Soavi, pendant la course en cercle
Une arme sans respiration, sans fusion, qu’est-ce que c’est ? Rien du tout, un morceau de bois, un morceau de métal.
Tchouang-tseu, nous parle bien de fusion, d’extension de l’être avec l’outil, l’arme, quand il parle du boucher :
La fusion avec le partenaire
« Quand j’ai commencé à pratiquer mon métier, je voyais tout le bœuf devant moi. Trois ans plus tard, je n’en voyais plus que des parties. Aujourd’hui, je le trouve par l’esprit sans plus le voir de mes yeux. Mes sens n’interviennent plus, mon esprit agit comme il l’entend et suit de lui-même les linéaments du bœuf. Lorsque ma lame tranche et disjoint, elle suit les failles et les fentes qui s’offrent à elle. Elle ne touche ni aux veines, ni aux tendons, ni à l’enveloppe des os, ni bien sûr à l’os même. […] Quand je rencontre une articulation, je repère le point difficile, je le fixe du regard et, agissant avec une prudence extrême, lentement je découpe. Sous l’action délicate de la lame, les parties se séparent avec un houo léger comme celui d’un peu de terre que l’on pose sur le sol. Mon couteau à la main, je me redresse, je regarde autour de moi, amusé et satisfait et après avoir nettoyé la lame, je le remets dans le fourreau. »3J. F. Billeter, Leçons sur Tchouang-Tseu, p. 16, Éditions Allia, Paris, 2002.
S’il n’y a pas fusion avec le partenaire, on ne peut pas travailler avec une arme, ou sinon ce n’est qu’une brutalité, de la bagarre. C’est justement parce qu’on l’utilise en fusionnant la respiration avec le partenaire qu’on peut découvrir ce qu’avant nous ont découvert de grands maîtres. Tous leurs efforts pour nous indiquer la voie, le chemin à parcourir seront perdus si nous ne faisons pas nous, l’effort de travailler comme ils nous l’ont suggéré. Avec une arme dans la main on peut découvrir notre sphère, la rendre visible. Et grâce à cela étendre notre respiration à quelque chose de plus grand qui ne va pas se limiter à notre petite sphère personnelle, mais qui va passer au-delà. Si on utilise les armes comme cela je trouve que cela a un sens, mais si on les utilise en essayant de couper la tête des autres, de les blesser ou de montrer que l’on est le plus fort on doit aller voir ailleurs que dans notre notre École.
Les armes sont le prolongement de nos bras, qui sont le prolongement de notre centre. Il y a des lignes de ki qui partent de notre centre, du hara. Elles agissent à travers les mains. Si on met une arme au bout, un bokken, un wakizashi, un bâton, ces lignes de ki peuvent converger. Elles ont un prolongement. C’est peut-être plus facile quand on travaille à mains nues, ça commence à être plus difficile avec une arme. Mais cela devient aussi très intéressant : on n’est plus limité, on devient « illimité ». C’est justement cela qui est important, c’est une suite logique dans mon enseignement. Au départ, on travaille un peu petit, à l’étroit en quelque sorte, puis on essaye d’aller plus grand, d’aller au-delà tout en partant de notre centre. Parfois, il y a des coupures, le ki ne passe pas à l’épaule, au coude, au poignet, aux doigts. Parfois le bokken devient comme le bâton d’une marionnette Guignol frappant le gendarme, alors ça n’a plus de sens. C’est pour ça que je montre ces lignes que tous peuvent voir. C’est quelque chose que l’on connaît dans l’acupuncture. On peut les voir aussi dans le shiatsu et dans bien des arts différents. Et là, on va au-delà. Si on pouvait les matérialiser par des lignes lumineuses ce serait étonnant à voir. C’est ce qui nous lie aussi aux autres. Ce qui nous permet de comprendre l’autre. Ce sont des lignes liées au corps, pas uniquement au corps matériel, mais au corps dans son ensemble tant physique que kokoro. C’est ce qu’il y a de subtil, d’immatériel, qui est lié, il n’y a pas de différence.
Seitai-do
Dans notre École nous pratiquons cet art qu’est le Seitai-do, la voie du Seitai. Cet art qui comprend entre autres le Katsugen undo (Mouvement régénérateur suivant la terminologie de Tsuda Itsuo) nous permet de retrouver tant au niveau de l’involontaire que de l’intuition une qualité de réponse peu habituelle.
Il réveille l’instinct « animal » dans le bon sens du terme un peu comme lorsque nous étions des enfants, joueurs ou même parfois turbulents mais sans réelle agressivité, et qui prennent la vie comme un jeu avec tout le sérieux que cela impose.
C’est grâce à cet art que j’ai découvert l’intermission respiratoire, cet espace temps entre inspire et expire, et entre expire et inspire. Ce moment infinitésimal presque indécelable pendant lequel le corps ne peut pas réagir. C’est dans un de ces moments que l’on applique la technique seitai. Au début il est difficile de le percevoir et encore plus d’agir exactement à ce moment-là, très précisément. Pourtant petit à petit on ressent cet espace de façon très claire on a l’impression qu’il s’élargit, et de fait on a l’impression que le temps s’écoule de manière différente comme parfois lors d’une chute ou d’un accident. On peut se demander quel rapport il y a avec le travail des armes dans l’Aïkido. C’est que justement notre recherche est dans cette direction et l’anecdote suivante racontée par Tsuda Senseï est révélatrice.
Un niveau trop élevé
Noguchi Haruchika Senseï le créateur du Seitai lorsqu’il était encore jeune voulut pratiquer le Kendo, il s’inscrivit dans un dojo pour apprendre cet art. Après les préparatifs d’usage il a devant lui un kendoka. À peine l’autre leva son shinaï au dessus de sa tète, que Noguchi Senseï le toucha à la gorge, bien que ne connaissant aucune technique. L’enseignant lui envoya un pratiquant plus avancé, même résultat, on lui mit un sixième dan en face : pas mieux. Le maître lui demanda s’il avait déjà fait du Kendo : « Pas du tout » répond-il « je pique au moment de l’intermission respiratoire, c’est tout. » « Vous avez déjà atteint un niveau trop élevé Senseï. » dit-il. C’est ainsi que Noguchi Senseï ne put jamais apprendre le Kendo.4[raconté par ex. dans Tsuda Itsuo, La Voie du dépouillement, chap. XII]
Pratiquer l’Aïkido à mains nues, pratiquer l’Aïkiken, utiliser le jo, le bo, pratiquer les koryu ou tout autre art comme Tsuda Itsuo lui-même qui faisait la récitation de Nô, l’essentiel n’est pas dans la technique, mais dans l’art lui-même et son enseignement qui doit permettre la réalisation de l’individu. Tsuda Senseï citant les différents arts qu’il avait pratiqués nous disait : Maître Ueshiba, Maître Noguchi, Maître Hosada5Théâtre Nô : École Kanze Kasetsu. ont creusé « des puits d’une profondeur exceptionnelle. […] Ils ont atteint les veines d’eau, la source de la vie. […] Cependant, ces puits ne communiquent pas entre eux, bien que ce soit la même eau qu’on y trouve. »6Soavi Itsuo, Le Non-faire, Avant-propos p. 10, Éditions Le Courrier du Livre, 1973.
Article de Hiroyuki Noguchi publié en 2004. Traduit de l’anglais par l’École Itsuo Tsuda1.
La philosophie du Kata
C’est la façon dont nous considérons notre propre corps qui détermine à quelles sensations, parmi celles que nous vivons, nous choisissons d’attacher de la valeur. C’est au cours de nos tentatives pour parvenir à ce que nous recherchons, que nous établissons notre façon de nous servir de notre corps et de bouger. Pour résumer, chacun des mouvements que fait un être humain est le reflet de l’idée qu’il a de son propre corps. Cela ne se limite pas au mouvement physique visible. Par exemple, s’il est vrai que notre respiration a une capacité limitée par la structure de nos organes respiratoires, ce qu’on entend exactement par une “inspiration profonde”, dépend de la façon dont chaque individu considère son corps. De même, bien que le fait de manger soit nécessairement conditionné par la structure du système digestif humain, c’est notre propre façon de voir notre corps qui nous dicte précisément quelle sensation nous considérons comme “satisfaisante”, et quand nous sentons que nous avons assez mangé. Également, notre équilibre est affecté par la force de gravité qui s’exerce sur la structure de notre corps, mais la sensation corporelle précise que nous choisissons de qualifier de “stable” dépend de l’idée que chaque personne se fait du corps.
Par conséquent, si un groupe de gens a une façon particulière de bouger ou de se servir de son corps, on peut en déduire qu’ils ont en commun une même façon de considérer le corps. La façon qu’ont les Japonais de s’asseoir en posture correcte, appelée seiza, n’amène peut-être rien d’autre qu’une sensation de contrainte à la plupart des Occidentaux. Pour les Japonais, par contre, la position assise traditionnelle en seiza apportait une sensation de paix de l’esprit. Cette façon de s’asseoir avec les genoux repliés produit une sensation d’immobilité complète. Elle arrête toute intention de l’esprit qui conduirait à un mouvement, et de fait il est très difficile d’exécuter des mouvements soudains en partant de cette position. L’assise en seiza oblige la personne à se mettre dans un état de réceptivité complète, et c’est dans cette position que les Japonais écrivaient, jouaient de la musique et mangeaient.
Dans les moments de tristesse, de prière, et même de détermination ferme, la posture en seiza était indispensable aux Japonais. Elle était un Kata qui permettait à l’individu de recevoir : un Kata qui réalisait les conditions nécessaires permettant d’entrer dans un état de réceptivité véritable.
Le seiza est une tentative pour réduire à néant toute conscience de la chair, car la chair est le reflet de l’excès d’intention de l’être humain. En essayant d’arrêter l’activité volontaire du mental, les anciens avaient découvert cette méthode, pour amener l’harmonie à l’intérieur du corps, consistant à faire appel à la sensation que l’on a de sa structure osseuse et à chercher une sensation d’équilibre entre les genoux repliés, la colonne vertébrale, le pelvis, les articulations des hanches, les chevilles, et les autres articulations. Dans la pratique d’un Kata, les Japonais d’autrefois accordaient plus d’importance à la sensation que l’on a des os qu’à celle de la chair. De cette façon, ils réussissaient à nier le mental, et à laisser émerger le corps qui Est, le corps qui appartient à la nature et non pas à l’égo.
Cependant, pour que l’assise en seiza aiguise la sensation que l’on a de sa propre ossature, il faut que certaines règles soient suivies pour prendre la posture. Le fait de plier les genoux ne suffit pas à annuler la conscience que l’on a de sa chair. On doit pour commencer se tenir debout en se penchant en avant avec les genoux légèrement fléchis. Puis, on met un pied en arrière, les deux pied étant à plat sur le sol, et on commence à plier le genou de la jambe arrière. Le genou avant suit simplement. Une fois que les deux genoux sont à terre, on place les deux gros orteils l’un sur l’autre. Si l’on respecte bien ce processus, les cuisses, en position finale, sont complètement parallèles au sol. Si les cuisses marquent une pente qui descend vers les genoux, cela montre que la personne ne s’est pas véritablement mise dans un état où elle est concentrée sur son ossature. On voit donc que le Kata ne consiste pas seulement en certaines positions que prend le corps, mais plutôt qu’il s’agit de tout le processus du mouvement que l’on doit faire pour atteindre la sensation intérieure qui est celle de recevoir.
Cette façon d’entrer dans le Kata en recherchant l’équilibre au niveau de l’ossature, on peut la reconnaître dans presque tous les domaines de la culture japonaise. Il y a par exemple le Kata du Kyudo, l’art japonais du tir à l’arc. Dans la posture debout, les jambes sont écartées largement de manière à ce que les genoux soient positionnés à la verticale des coudes quand les bras sont étendus de chaque côté du corps à la hauteur des épaules ; les pieds sont dirigés vers l’extérieur au maximum. C’était la posture habituelle du Kyudo jusqu’à la fin de la période d’Edo, et quiconque prend cette posture sait exactement la sensation que l’on a quand on se tient debout en appui sur sa charpente osseuse. Dans cette position, il est aussi très difficile de tendre les muscles des bras. Par conséquent, on ne peut pas bander l’arc par une tension musculaire des bras ; l’archer doit recevoir quelque chose en lui-même pour bander l’arc. De plus, dans le tir à l’arc japonais, on ne vise pas la cible avec un seul œil, mais avec les deux. Et ce ne sont pas seulement les yeux qui visent. L’archer voit son propre ventre et cherche à ce que sa forme soit celle d’un cercle parfait.
De même, le Kata qui permet de manier la louche (hishaku) dans la cérémonie du thé japonaise, le Sado, est très difficile si l’on n’aiguise pas la conscience que l’on a de sa propre ossature. On utilise le hishaku pour puiser de l’eau très chaude dans la bouilloire, puis on le retourne la tête en bas pour verser l’eau dans le bol qui sert à préparer le thé. Mais les préceptes du Sado indiquent que la partie supérieure du bras doit tourner en même temps que la louche. Ce que l’on voit à l’heure actuelle chez la moyenne des gens, c’est que quand ils essaient de faire cela, la rotation du bras ne se fait qu’à partir du coude et en dessous ; la partie supérieure du bras ne tourne pas. C’est un geste qui nécessite d’avoir auparavant aiguisé la conscience de son propre squelette osseux par la pratique de l’assise en seiza.
Il est intéressant de noter que l’un des gestes de base que l’on apprend dans la lutte Sumo consiste à saisir l’adversaire par la ceinture et à le projeter par un mouvement de rotation du haut du bras qui est exactement le même que celui qu’on fait avec la louche dans la Cérémonie du thé. Ce mouvement qui s’appelle kaina gaeshi (rotation de la partie supérieure du bras) nécessite que l’on saisisse la ceinture de l’adversaire en engageant le petit doigt dans l’action de manière puissante. Seule cette manière de faire permet d’élever la conscience que l’on a de sa propre structure osseuse, faute de quoi il est impossible d’exécuter le kaina gaeshi.
Quel que soit le domaine, les nombreux Kata dans la culture japonaise ont tous en commun la même base structurelle, mettant par là en évidence une idée du corps partagée par tous les Japonais. La structure de base de tous les Kata ne fait pas intervenir de travail des parties charnues du corps. De ce fait, les idées de tension ou de relâchement musculaire n’ont pas de raison d’être. Que ce soit un bushi (guerrier) qui tient son sabre, un charpentier qui se sert d’un marteau ou une couturière qui manie l’aiguille : dans tous les cas, l’objet n’est jamais tenu en force par la main de l’utilisateur. A n’importe quel moment, on peut faire glisser le sabre de la main du guerrier. C’est la même chose pour le marteau ou l’aiguille. Ils s’intègrent tout simplement dans le Kata de la main ; ils ne sont pas tenus en force. Même si la tension exercée est extrêmement légère, un objet qui est maintenu par tension ne peut pas glisser de la main sauf si l’on relâche la tension. Par contre, les objets qui font partie intégrante du Kata de la main, que l’on accomplit grâce à la conscience que l’on a de son ossature, peuvent facilement glisser de la main même si celle-ci garde la même position. De cette façon, la main qui ne contraint pas l’objet n’est pas non plus contrainte par lui.
L’expérience intérieure qui consiste à élever la conscience concentrée sur la structure osseuse, crée la sensation d’entrer dans les interstices entre les chairs. Autrement dit, on entre dans le ma ou espace vide, entre la tension et le relâchement des muscles. Étant donné que l’attention concentrée sur la structure osseuse est l’état de conscience normal quand on exécute un Kata, pour que l’intensité de la concentration s’élève, il faut alors que le pratiquant entre dans les ma, ou frontières, qui se trouvent à l’intérieur du corps. Ce sont par exemple les limites que l’on sent entre les parties du corps qui sont voisines comme la hanche et la fesse, ou le bras et le torse ; ou bien ce sont les passages entre les états que l’on perçoit comme l’étirement et la compression, ou l’expansion et le retrait. Une conscience encore plus profonde amène la conscience d’un état où l’on n’est ni son propre moi ni un autre, où l’on n’est ni celui qui provoque les choses ni celui qui réagit. Le paradoxe c’est qu’en même temps dans cet état on a la sensation d’être à la fois soi-même et l’autre, à la foi l’initiateur des choses et celui qui réagit en réponse.
La concentration sur le Kata, que l’on trouve dans tous les aspects de la culture japonaise, découle de la découverte faite par les Japonais des temps anciens de la valeur des états de réceptivité, où la volonté est suspendue. Une fois qu’on est entré dans cet état de réceptivité par le moyen du Kata, la capacité à agir avec la volonté devient extrêmement faible. Une fois qu’on est entré dans cet état, tout mouvement devient entièrement dépendant, non pas de la volonté, mais de ce que l’on invite ou reçoit en soi-même. Par exemple, on peut faire en sorte que le mouvement se produise en recevant en soi-même la force. Si l’on se base sur l’idée que l’on a du corps en Occident, la force est produite par la tension des muscles, qui à son tour est déclenchée par la volonté. Les Japonais, quant à eux, pensaient que la force était quelque chose que l’on pouvait recevoir en soi-même, qui provenait d’un endroit inconnu et n’était pas liée à une quelconque tension produite par un acte volontaire. La force était une chose que l’on pouvait sentir directement, sans passer par la contraction musculaire. Les Japonais utilisent l’expression chikara ga waku (la force jaillit) pour décrire cette sensation directe de la force, et l’entrée dans le Kata, acte qui n’est pas le produit de la volonté, est ce qui induit le jaillissement de la force venant de l’inconnu.
Il y a un nombre infini d’histoires, dans lesquelles des maîtres de différents arts accomplissent des actes tenant du miracle, qui seraient irréalisables en utilisant la force au sens habituel du terme. C’est un fait reconnu dans le monde du budo que des vieillards de taille minuscule sont capables de projeter des adversaires immenses avec une étonnante facilité. L’art occidental du ballet est sans aucun doute une forme très belle et élégante, mais il y a peu de chance qu’un danseur de ballet soit encore sur scène après l’âge de quarante ans. Par contre, chez les danseurs japonais traditionnels la force ni la beauté ne se flétrissent même à l’âge de quatre vingt dix ans. Cela est possible uniquement parce que le danseur se met dans un état de réceptivité, dans lequel la force, jaillissant d’une source indépendante de la volonté du danseur, est invitée de manière à induire le mouvement.
Ce que recherche l’artiste japonais qui, engagé dans le Kata, attend l’arrivée de la force, c’est la sensation du mouvement spontané du corps, sans que la volonté n’entre en compte. Le tailleur dit que « L’aiguille bouge ». Il ne dit pas « Je bouge mon aiguille ». Le calligraphe dit que « Le pinçeau court », tandis que le charpentier affirme que « Le rabot avance ». Ces expressions, dans lesquelles la personne n’est jamais le sujet, décrivent un travail accompli grâce à une force qui n’est pas celle de la volonté ni de la tension, et expriment de plus le fait que le travail se fait spontanément et d’une manière improvisée de part l’arrivée de la force en soi-même.
Cette sensation de recevoir ou d’inviter à entrer est la base du sens de l’improvisation des Japonais. L’improvisation, pour les Japonais n’était pas basée sur la volonté individuelle, contrairement à ce qui se passe dans les arts contemporains comme la musique free. Elle signifiait qu’il se produisait de façon spontanée des actions inévitables surgissant dans “l’ici et maintenant”. C’est pour cela que les actes improvisés étaient qualifiés de “naturels” car le mot japonais utilisé pour dire “naturel” ou “nature” se traduit littéralement par “ce qui arrive de soi-même”. Tchouang-Tseu parle dans ses écrits d’un maître cuisinier qui découpe un bœuf pour le roi de Wei. Quand le roi lui demande comment il se fait que sa lame reste comme neuve alors qu’il découpe des bœufs tous les jours, le cuisinier répond: « Quand la perception et l’entendement s’arrêtent, l’esprit bouge librement ». Le cuisinier explique que, quand il coupe la viande, s’il se concentre simplement sans essayer de prévoir ou de deviner par où la lame doit passer, les interstices à l’intérieur de la viande apparaissent naturellement, et la lame se met à bouger d’elle-même [Kanatani, (1971)]. C’est une expérience de ce type que partagent les artistes et les artisans japonais qui recherchent la maîtrise dans leur art.
Ainsi, la capacité de l’artiste se manifestait premièrement par sa réceptivité, ou en d’autres termes par la perfection dans l’exécution du Kata, et en deuxième lieu par le fait qu’il avait la vitesse nécessaire pour répondre à la sensation de la force qui arrive.
Dans ce cas, la vitesse ne signifie pas rapidité de la réponse, mais plutôt le fait que l’action de l’artiste en réponse à l’arrivée de la force est exactement juste. S’harmoniser avec la force était réalisable uniquement en acquérant une sensation juste de ki (le moment juste), do (le degré) et ma (l’intervalle vide ou l’espace entre les choses).
La maîtrise du ki, ou moment juste, implique que l’on est capable de saisir le moment où la force commence à émerger. L’expression sottaku no ki décrit l’action d’une mère-oiseau qui pique de son bec l’œuf au moment précis où le poussin prêt à sortir essaie de percer la coquille de l’intérieur. Cette action, qui est un exemple parfait de concordance, illustre bien la notion de vitesse telle que l’entendaient les Japonais. Ils croyaient fermement que l’observation des faits de l’extérieur ne pouvait en aucun cas suffire si l’on voulait capter le moment juste de cette manière. Ce n’était possible qu’en voyant à l’intérieur de soi-même et en saisissant le moment où la force commençait à arriver. Car, selon ce que ressentent les Japonais, la mère-oiseau n’observe pas l’œuf de façon objective, elle est simplement en accord avec certaines exigences qui prennent naissance dans son corps. Les Japonais croyaient en un processus de concordance, en un échange au niveau immatériel, sans qu’il y ait transmission et réception d’information physique, comme cela se passe dans le processus de stimulation-réponse. Qui plus est, ils pensaient que cette correspondance se produisait seulement quand on entrait dans l’état noble de réceptivité appelé Kata.
Ainsi, répondre était synonyme de correspondre. L’amour des Japonais pour le Zen a ses racines dans la vitesse convaincante que l’on trouve dans les dialogues du Zen. Il ne serait pas exagéré de dire que les arts de la poésie Reuka et Haiku ont pu s’enraciner dans la culture japonaise pour la même raison. On peut dire aussi que c’est ce sens du moment juste qui a attiré l’esprit des Japonais vers la notion de ichigo ichi (une occasion, un point de rencontre). Telle était la sensation du moment juste que l’on recherchait dans les arts traditionnels japonais.
La maîtrise du do, ou moment juste, signifie qu’après avoir saisi le moment juste, on est capable d’exécuter un mouvement exactement approprié, dans son degré, à la sensation que l’on a de l’émergence de la force. Il faut que ce soit le mouvement minimum nécessaire, et qu’il soit sans hésitation ni mollesse. Le shin du corps, ou centre, doit bouger pour accomplir cela. Un mouvement, même le plus minuscule, exécuté avec le degré juste, amplifie la sensation de l’arrivée de la force et il y a une résonance dans le corps tout entier. C’est ce qui permet à la force que l’on a invitée de garder sa puissance pendant tout le déroulement d’une activité donnée. Un tel mouvement n’épuise pas la force. Au contraire, en réalité la force augmente en prenant le degré juste, et c’est là une des caractéristiques de la notion de mouvement dans la culture traditionnelle japonaise.
La maîtrise du ma implique d’utiliser de façon impeccable les moments de pause entre les actions. Ceci est basé sur la croyance que le fait de faire une pause dans l’action, sans sortir du Kata, laisserait la voie libre à une nouvelle sensation d’arrivée de la force venant de l’intérieur de l’intervalle en résonance. C’est à l’intérieur de ce moment d’accalmie que l’on peut sentir l’action de l’invisible ou de l’intangible. Le ma est le rythme sous-jacent qui donne vie à tous les arts. L’espace vide au sein des peintures à l’encre, la beauté des sons qui se produisent naturellement pendant la cérémonie du thé, le tokonoma qui représente l’utilisation de l’inutile – le rythme débordant de la vie dans la culture japonaise se trouve caché dans les intervalles de ma au sein de l’activité.
Cette philosophie du Kata était un ensemble de techniques d’utilisation du corps qui mettait en jeu de manière globale la façon dont les Japonais voyaient le corps, les tendances de leur sensibilité, et la manière particulière qu’ils avaient d’utiliser leur corps. Cet ensemble de techniques, mis au point très probablement pendant les périodes de Kamakura et Muromachi, devint le fondement de la culture japonaise. Il a préparé le terrain pour l’éclosion des arts et des savoir-faire dans tous les domaines, et a été le moteur de l’assimilation de la culture chinoise par la terre japonaise. Cet ensemble de savoir-faire corporel, qui existait de façon sous-jacente et se retrouvait dans tous les aspects de la culture du Japon, différait complètement de l’idée qu’ont les Occidentaux du corps, idée que le gouvernement se mit à propager à partir de la Restauration Meiji et qui fut acceptée aveuglément par l’ensemble de la population. Au cours des cent quarante années qui se sont écoulées depuis la Restauration, le peuple japonais a ainsi, de ses propres mains, pavé le chemin vers la désintégration de ce qui était au cœur de la structure de sa propre culture.
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Stillfried & Andersen. Views and costumes of Japan d’après des négatifs de Raimund von Stillfried, Felice Beato et autres photographes. Vers 1877-1878.
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auteur inconnu, cérémonie du thé chanoyu
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Article de Hiroyuki Noguchi publié en 2004. Traduit de l’anglais par l’École Itsuo Tsuda1.
L’idée du corps dans l’ascétisme
Avec l’arrivée du Bouddhisme il y a mille cinq cents ans, prit fin l’ère des rois, symbolisée par les grands tombeaux, et le Japon entra dans un âge nouveau, où la religion était en position dominante. Comme lors de la Restauration Meiji, le genre de vie des Japonais se trouva radicalement transformé. Cependant, curieusement, et contrairement à ce qui eut lieu lors de la Restauration Meiji, les changements amenés par l’arrivée du Bouddhisme ont, semble-t-il, rendu en réalité plus claire la nature spécifique de la culture japonaise.
Fait heureux pour le Japon, le Bouddhisme ne lui fut pas transmis directement de l’Inde, mais il arriva après avoir transité par la Chine. Au cours de ses pérégrinations en Chine, le Bouddhisme se trouva inévitablement mêlé au courant de pensée qui conduira plus tard au Taoisme indigène chinois, et notamment à diverses pratiques mystiques telles que le Fangshu, ainsi qu’aux philosophies de Lao-Tseu et Tchouang-Tseu. Ces pratiques, qui plus tard devinrent partie intégrante du Taoisme, comprenaient toutes des aspects ascétiques visant à obtenir la longévité. Par conséquent le Bouddhisme qui arriva au Japon avait déjà trempé dans le monde chinois, et se caractérisait ainsi par un fort accent mis sur les pratiques ascétiques de type taoiste [Sekiguchi, (1967)].
Bien que l’orientation du Shinto, la religion autochtone du Japon, ait été quelque peu différente de celle du Taoisme, c’était également une religion centrée à la base sur la pratique plus que sur la doctrine. Les deux religions ont la caractéristique d’avoir émergé plutôt comme des phénomènes spontanés, aucune d’entre elles n’ayant à proprement parler de fondateur. Et elles ont toutes deux beaucoup de choses en commun, comme par exemple leur sens de la pureté ou de l’impureté du ki ou de l’énergie, ou bien la façon d’utiliser le ki. Elles ont aussi toutes les deux connu le destin d’être contraintes de présenter une image déformée de leur pratique, par le fait qu’elles devaient s’armer de théories maladroitement construites, dans le but de résister à l’assaut du Bouddhisme. Ceci, d’ailleurs, venait seulement du fait que ces deux religions accordaient, par nature, davantage d’importance à l’expérience qu’à la spéculation, et à la sensation qu’à la théorie. La recherche taoiste de la longévité et de l’immortalité était totalement différente de ce qu’est la course à la santé des gens d’aujourd’hui. Les Taoistes affirmaient que le Tao était la Source qui mettait toutes choses en harmonie, et étaient en quête d’une authentique expérience de fusion avec lui [Maspéro, (1983)]. De son côté, le Shinto n’était pas l’animisme qui est maintenant l’étiquette que l’on aime à mettre sur toutes les religions primitives. C’était une religion qui, plutôt que de rechercher le divin en dehors de soi-même, partait de l’expérience intérieure de kashikoki (vénération ou effroi sacré) et la nommait kami (le divin) [Kageyama, (1972)].
Des religions de ce type, où l’essentiel se situe dans l’expérience intérieure, développent inévitablement certaines pratiques qui utilisent le corps comme un intermédiaire pour atteindre le but qu’elles recherchent. Dans le cas du Japon, ces pratiques, appelées Gyo, devinrent le dénominateur commun qui fit que les Japonais purent accepter cette religion éminemment savante et spéculative qu’est le Bouddhisme, et le laisser s’enraciner dans leur culture.
À l’origine, le Bouddhisme fut instauré religion officielle pendant la période de Nara (710-784) grâce aux efforts diligents de Shotokutaishi (574-622). Cependant, comme il avait un fort penchant pour la politique et accordait peu d’importance à la pratique, il ne conquit pas le cœur du peuple japonais. La population de moines et de nonnes augmentant, elle devint une charge financière pour le gouvernement, tandis que la construction, les uns après les autres, des temples dans les provinces ainsi que de la grande statue du Bouddha au temple de Todaiji appauvrissait le peuple. Pendant cette période, ce n’était pas le Bouddhisme, mais plutôt le Shugendo, mélange de Shinto et de Taoisme, fondé par En No Ozunu, que le peuple japonais accueillait sans réserve. Les adeptes du Shugendo s’isolaient au fin fond des montagnes sauvages – endroits qui inspiraient une grande frayeur à la population ordinaire – pour éprouver leur ascèse et recevoir la puissance des divinités de la montagne [Wakamori, (1972)]. Ce n’était pas tant une religion qu’un ensemble de pratiques ascétiques, ou Gyo, qui recherchait un type particulier d’expérience religieuse. Le grand respect dans lequel le peuple de l’époque tenait les ascètes de la montagne montre à quel point, pour les Japonais, la religion n’était pas essentiellement une affaire de textes sacrés ni de doctrine, mais était basée sur la vénération et la crainte qu’inspirait le Gyo.
Et ce sentiment de respect ne venait pas de l’espoir d’une récompense dans cette vie. Il avait plutôt pour racine le penchant historique des Japonais pour l’observation de soi-même en profondeur.
La popularité très large qu’ont connue le Tendai et le Shingon, deux sectes du Bouddhisme ésotérique (Mikkyo), fondées toutes les deux pendant la période Heian, a clairement mis en lumière cette inclination. La secte Shingon, fondée par Kukai (774 – 835), installa son quartier général sur le Mont Koya, et commença à devenir très populaire grâce à son fort penchant pour des pratiques ésotériques et ascétiques que l’on ne trouvait pas dans les formes spéculatives du Bouddhisme qui avaient eu cours précédemment pendant la période de Nara. De plus, le Shingon apportait une philosophie – qui manquait au Shugendo – sur laquelle s’appuyait la foi dans les mystères surnaturels, et remplissait ainsi, en dépit du fait qu’il était centré sur le Gyo, les conditions pour obtenir sa reconnaissance comme religion officielle de la part du gouvernement.
À la même époque, la secte Tendai, fondée par Saicho (767-822), établit son centre sur le Mont Hiei. Saicho incorpora dans le corps de sa doctrine les quatre branches que l’on désigne par En (ou Hokke, les Enseignements du Lotus), Zen (les disciplines de méditation), Kai (les préceptes bouddhistes) et Mikkyo (les pratiques ésotériques). Mais, sentant que l’étude qu’il faisait de l’aspect ésotérique du Bouddhisme n’était pas à la hauteur de celle de Kukai, il essaya de créer un dogme du Bouddhisme ésotérique distinct de celui du Shingon de Kukai. Ce désir se trouva finalement réalisé grâce à son disciple, Ennin [Katsumata, (1972)]. La secte Tendai choisit les montagnes comme terrain d’entraînement et y envoya quantité d’excellents disciples. Les pratiquants de la secte Tendai se trouvèrent donc en contact avec les ascètes du Shugendo qui vivaient dans la montagne et étaient encore vénérés par l’ensemble de la population : ils se mélangèrent à tel point qu’il devint difficile de distinguer les pratiquants du Tendai de ceux du Shugendo. Bien que Saicho ait eu une connaissance hors-pair des enseignements du Bouddhisme, la secte Tendai était obligée d’insister sur les aspects de l’enseignement qui allaient au-delà du langage et de la spéculation – les pratiques ésotériques – pour gagner en popularité dans toutes les couches de la population.
Pour ce qui est du motif pour lequel la préférence allait aux religions centrées sur l’ascétisme, et quant à la cause première de leur émergence, certains disent que les gens de cette époque-là croyaient dans des phénomènes surnaturels tels que les malédictions et les mauvais esprits et qu’ils les craignaient. Mais ces choses-là font aussi partie de la religion. La religion est, tout à la fois, la source d’où proviennent les malédictions et les esprits mauvais et la force qui libère les gens de ces choses-là. Le fait de proposer un certain ensemble de valeurs implique nécessairement de définir les obstacles à surmonter pour les réaliser. Ceci ne se limite pas au domaine de la religion. Quand nous découvrons de nouvelles possibilités, nous définissons également nos limites.
En établissant ce qui est normal, nous définissons en même temps ce qui est anormal, et c’est la raison pour laquelle le nombre de maladies augmente toujours lorsqu’on développe de nouveaux traitements. La question n’est donc pas de savoir ce qui inspirait de la crainte aux Japonais, mais ce qui faisait sur eux une impression profonde et leur inspirait du respect. Ce n’était pas la croyance dans la doctrine du Bouddhisme, ni l’amour des incantations qui touchaient les gens de l’ancien Japon. Ce qu’ils éprouvaient, c’était simplement un profond respect pour les pratiques ascétiques. C’était l’intensité de la concentration dans le Gyo et les expériences dépassant le cadre ordinaire que cela permettait, qui suscitaient la vénération des gens.
Vieil Aïnou sur l’île d’Hokkaïdo
Cette vénération particulière des Japonais pour le Gyo se matérialise encore plus avec le développement du Zen, qui commença avec Eisai et Dogen pendant la période de Kamakura. Le Zen – le fait de concentrer la conscience dans une méditation assise jusqu’à arriver dans l’état que l’on appelle shikantaza (être simplement assis) – répondait parfaitement à l’aspiration des Japonais et à leur quête du Gyo, et cet enseignement religieux s’inscrivit donc profondément dans la culture japonaise.
Le Zen était davantage qu’une religion dont la pratique était centrée sur le Gyo. C’était le Gyo lui-même. Pour expliquer quel était l’objet de sa quête, la doctrine du Zen utilisait un mot et un seul : mu (le vide) – et son refus de toute pensée spéculative avait une pureté proche de celle du Shinto. Alors que le Shugen et le Mikkyo prescrivaient de vénérer et de faire totalement confiance aux pouvoirs spirituels et magiques des ascètes et des prêtres, le Zen refusait que l’on compte sur autre chose que sur soi-même. Cette religion qui suggérait que la délivrance était possible pour l’individu simplement en cultivant ses propres facultés par sa propre pratique du Gyo, entrait fortement en résonance avec les tendances naturelles du peuple japonais. La culture japonaise finit par être si profondément influencée par le Zen qu’il est devenu impossible de séparer le Zen de l’idée que nous nous faisons de ce qui est “japonais” à l’heure actuelle. Le style du Zen, ses doctrines, et sa pratique du Gyo ne restèrent pas dans les limites du cadre religieux. L’esprit du zazen fut directement assimilé, dans la vie quotidienne et le travail de la population dans son ensemble, contribuant dans une grande mesure au développement de différentes voies (do), comme le Kendo, le Sado et le Kado, et également à celui du waza, ou art de l’artisan.
Le courant sous-jacent du Gyo présent dans le Shinto, le Shugendo, le Mikkyo et le Zen non seulement nous révèle la manière des Japonais de voir la religion, mais aussi nous apprend quelles sont les expériences intérieures que le peuple japonais aime et recherche. La tranquillité majestueuse du Shinto, les expériences surnaturelles du Shugendo, le caractère adhérent et ondulant du Mikkyo, la pureté acérée et la qualité sombre du Zen : les Japonais chérissaient et se délectaient de ces expériences intérieures en se tenant à un pas de distance des religions elles-mêmes, et de cette façon, ils ont pu apporter à leur culture une dimension de profondeur et de déploiement.
Les quatre branches du Gyo décrites ci-dessus peuvent se diviser en deux catégories. Les pratiques du Shugen et du Mikkyo avaient pour but d’acquérir des pouvoirs dépassant l’ordinaire, visant la transformation du moi et son passage de l’état d’impuissance à celui d’une force de caractère divin. L’existence de conditions difficiles est donc une donnée de base, et ce que nous voyons alors à l’œuvre, c’est la conviction puissante de surmonter tous les obstacles. Le Gyo du Shinto et du Zen, d’autre part, était clairement d’une nature différente. Leurs pratiques ne visaient pas à apporter au pratiquant ce qui lui manquait, ni à le faire grandir et à l’amener à un état de puissance plus grande. Le Shinto et le Zen allaient plutôt dans le sens d’un retour de l’individu à sa nature originelle par le dépouillement de tout ce qui venait de l’extérieur. C’était un Gyo qui consistait à enlever plutôt qu’à ajouter, à faire retourner ce qui était coloré à un état de transparence. La tendance des deux premiers Gyo va dans le sens de donner de la vigueur; ce sont des Gyo à caractère solaire. Les deux derniers tendent au détachement et à la conciliation ; ce sont des Gyo à caractère lunaire. Ces deux tendances ont connu à plusieurs reprises des hauts et des bas selon les époques et ont contribué à établir les fondements de la culture japonaise. Par exemple, le Kabuki, qui tire son nom du mot kabuku (être incliné comme si on allait basculer) est né de la découverte de la beauté qui réside dans le fait de perdre l’équilibre. Son registre de base se retrouve dans le Gyo du Shugendo et du Mikkyo, alors que l’esthétique du Yugen, qui s’est établie à travers le Nô de Ze-ami, se situe sur un même terrain que le Gyo du Shinto et du Zen.
Finalement, le courant du Gyo allant du Shinto au Zen a affiné la conception japonaise des pratiques ascétiques et a contribué à la formation de l’idée que les Japonais ont du corps. Bien que chacune des quatre religions ait des points de vue différents sur les pratiques ascétiques, on retrouve un fil commun quand on regarde les choses par le biais de l’idée du corps qui s’y fait jour.
Dans le Gyo le corps est utilisé comme un instrument permettant d’aller au-delà de la concentration volontaire. La méthode consiste à amener la conscience à se concentrer sur certaines sensations du corps, et à faire passer l’attention de la personne pendant un temps donné, de son mental à son corps. Les différentes positions dans lesquelles on met les mains et les doigts pendant la méditation en sont un exemple typique. Le fait de contraindre délibérément le corps à des conditions de stress, fait étroitement lié à la pratique du Gyo, en est un autre. Par le fait qu’une lourde charge est imposée au corps, l’attention du pratiquant est forcée de passer de la concentration mentale à la concentration du corps.
À l’étape suivante, le but est de séparer le moi du corps, auquel nous supposons normalement qu’il appartient, de manière à trouver le corps qui existe de façon distincte du moi ; ou en d’autres termes à trouver le corps dans sa pureté. Il s’agit du corps qui appartient simplement à la nature elle-même : le corps qui Est. La découverte du corps qui Est signifie que toutes les sensations de la chair disparaissent. Ce qui émerge à la place est un corps qui a la qualité de la brume ou de l’air. La nature de ce corps qui est en train d’émerger est celle d’une totale passivité ; il peut fluctuer en éprouvant la sensation d’être véritablement vivant, mais cela seulement si l’on invite ou accueille en soi-même ce qui ne vient pas du moi. La pratique du Gyo avait pour but d’entrer dans cet état sublime de passivité. Le contraste entre les deux catégories de Gyo a donc ses racines dans ce que chacun a décidé effectivement d’inviter. Pour les pratiques de Shugendo et de Mikkyo c’était l’esprit qui ne se trouble pas, tandis que pour le Shinto et le Zen c’était la source de toutes choses. Ainsi, quand on comprend la pratique du Gyo comme un phénomène du corps, il devient possible d’envisager l’émergence de quatre religions différentes qui n’en partagent pas moins la même structure de pratique ascétique.
On pourrait dire que cette attitude intérieure d’invitation ou d’accueil était l’essence même de l’idée de nature telle que la concevait la culture japonaise. Le mot japonais kangaeru (penser) était à l’origine ka mukaeru (accueillir et faire entrer ce qui est là). Ainsi pour les Japonais le processus de la pensée lui-même était une activité passive, le sens littéral du mot étant “inviter” ou “accueillir” l’objet de la pensée. Et c’était cette attitude d’invitation, ce fait d’entrer dans un état de passivité ou de réceptivité, que les Japonais considéraient comme naturelle. Ils accordaient plus de valeur au fait de voir les choses ou au fait qu’elles devenaient visibles quand on se trouvait dans un état de non-moi, qu’à l’acte volontaire de regarder ou d’observer. Pour eux l’état de réceptivité qui permet d’entendre avait plus de valeur que l’acte volontaire d’écouter. Et la voie pour atteindre cet état était la concentration à travers le Gyo.
Jeune femme jouant du Shamisen (détail) Kitagawa Utamaro – 1805
Le tsugaru shamisen est un instrument de musique, un luth à trois cordes, qui vient des provinces du nord-est du Japon. On demande aux musiciens qui en jouent d’avoir à leur actif un morceau de musique original qu’ils puissent considérer comme leur appartenant en propre. La musique japonaise traditionnelle, contrairement à la musique occidentale, n’a pas un répertoire constitué d’une grande variété de compositions musicales. On attend plutôt des instrumentistes qu’ils cultivent leurs capacités d’improvisation pour pouvoir jouer le même et unique morceau dans différentes versions selon le moment et le lieu où a lieu le concert. Le regretté Takahashi Chikuzan, maître du tsugaru shamisen, effectuait une pratique de Gyo qui consistait à jouer de son instrument pendant huit jours et huit nuits sans prendre de repos. Selon Chikuzan, quand arrivait le huitième jour, toute conscience du fait d’être en train de jouer avait disparu pour lui. Il n’entendait plus les sons qui étaient censés sortir de l’instrument dont il jouait, et il commençait à percevoir son corps comme une étendue de lumière blanche. Venant des profondeurs de cette blancheur, il entendait un chant qu’il n’avait jamais encore entendu jusque-là. C’est ce chant qui devait devenir la composition originale de Chikuzan. Ainsi, les morceaux de musique dans l’art du tsugaru shamisen n’étaient pas des œuvres créées par les artistes, mais quelque chose que l’artiste accueillait en lui et qui venait d’un endroit inconnu. Ce qui naît de la pratique du Gyo est de nature différente selon ce que le pratiquant a invité en lui. Dans le cas que nous venons de voir, c’était la musique.
Il ne serait pas exagéré d’affirmer que l’idée du corps dans la culture japonaise s’est formée à partir de la pratique du Gyo. Pour les Japonais, le corps n’était pas seulement un outil fait pour servir dans la vie quotidienne. C’était un lieu destiné à recevoir l’immatériel. Contrairement au point de vue occidental, le corps n’était pas une chose qui devait être gérée selon la volonté de la personne, mais que l’on pouvait conduire vers un état d’harmonie grâce à la concentration du ki, qui survient quand on se libère de l’état de concentration par la volonté. Qui plus est, le corps, quand il est dans cet état, ne fonctionne pas de façon automatique, comme une machine. Par nature, il ne peut qu’improviser chacun de ses mouvements. Il fluctue en résonance avec les vibrations de la vie, dans un monde où tout est vivant. Et quand il bouge, du fait qu’il reçoit une force venant de l’extérieur, son mouvement n’a rien à voir avec le phénomène de transe ou de possession où l’on est déconnecté de soi-même, le centre n’est jamais perdu.
Je le répète, pour les Japonais le corps était un lieu fait pour recevoir la vie. Il ne s’agit pas, dans ce cas, de la vie de la personne ou de la créature individuelle, mais de la vie qui
s’écoule à travers tous les êtres dans un monde où tout est vivant. Cette vie ne s’est jamais arrêtée. Si l’union du sperme et de l’œuf est au commencement de la vie individuelle, alors la vie est ce qui rend cette union possible. L’œuf et le spermatozoïde doivent d’abord être vivants pour que leur union ait lieu. La vie existe donc au-delà de l’individu. La vie est un courant sans forme définie, qui ne s’arrête jamais, et le corps de l’individu est seulement un bateau qui vogue sur ce courant. Le bateau ne peut pas avancer de lui-même. Le corps ne peut bouger que parce qu’il est porté par le courant de la vie dans son ensemble.
Le concept de Gyo, qui est sous-jacent aux quatre religions, Shinto, Shugen, Mikkyo et Zen, avait pénétré dans la vie quotidienne de toute la population dès les périodes Kamakura et Muromachi. Il ne faut pas comprendre par là que les enseignements religieux se diffusaient, mais que le Gyo lui-même se propageait. La pratique du Gyo a donc pu franchir les limites du domaine religieux, pour devenir la base sur laquelle s’est élaborée une certaine façon de voir le corps, qui par la suite donnera naissance au concept de Kata, ou forme. Le Kata est l’expression symbolique de la manière des Japonais de considérer le corps, laquelle est issue du Gyo. La vénération des Japonais pour le Gyo devait finalement se traduire par un sentiment de respect pour le Kata.
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Parmi les mesures d’occidentalisation qui ont conduit à la dissolution de la culture japonaise traditionnelle figure le changement du calendrier qui date de 1873. Le gouvernement Meiji prit la décision d’abolir le calendrier mixte lunaire-solaire qui était en usage depuis mille deux cents ans et de le remplacer par le calendrier Grégorien, solaire. L’utilisation du calendrier prit effet seulement trente trois jours après la promulgation du décret, ce qui plongea la population dans une grande confusion. Mais le plus important, ce fut l’énorme impact qu’eut cette réforme sur la sensation profonde qu’avait le peuple japonais du rythme des saisons et des cycles de la vie. L’ancien calendrier était désigné couramment comme “le calendrier du fermier” à cause de ses liens étroits avec le rythme des activités agricoles [Fujii, (1997)]. Il n’était pas calculé uniquement d’après des données astronomiques, mais basé sur une compréhension profonde du cycle de la vie des plantes et des animaux de la campagne, avec des connections supplémentaires faites d’après l’observation des planètes. On peut dire que le passage de l’ancien calendrier au nouveau a été au fond un changement dans le mode de découpage du temps, le passage d’un temps rythmé par le cycle de la vie à un temps objectif basé sur la science astronomique occidentale.
L’ancien calendrier faisait coïncider le Jour de l’An avec les premiers signes du printemps, symbolisés par l’éclosion des fleurs de prunier et par le chant de la fauvette; le deuxième mois était celui des fleurs de cerisier; le troisième celui des fleurs de pêcher. Le temps était découpé selon des cycles de la vie des choses de la nature, qui n’interviennent pas à des intervalles réguliers comme les planètes et les étoiles. C’est pour cela que sur une certaine période de temps il se produit inévitablement un décalage entre un calendrier basé sur les cycles de la vie et un découpage du temps planétaire objectif. Comme l’ancien calendrier accordait plus d’importance aux rythmes de croissance des plantes et des êtres vivants ainsi qu’à la façon dont les hommes vivaient les saisons, et mettait moins l’accent sur le strict calcul des cycles objectifs du mouvement des planètes, la nouvelle année ne commençait jamais le même jour, si l’on calcule d’après le calendrier actuel. Au onzième mois de chaque année on publiait le calendrier pour l’année suivante, et en fonction de cela les gens planifiaient alors les activités agricoles, les évènements et les fêtes pour l’année à venir. Le gouvernement Meiji considéra que le calendrier basé sur les cycles de la vie n’était pas scientifique, et décida d’utiliser à sa place le calendrier solaire basé sur l’astronomie. Un agencement du temps qui est rationnel selon l’astronomie n’est cependant pas toujours rationnel du point de vue de la vie des humains et des autres créatures vivantes. La science moderne a rejeté le découpage du temps centré sur la vie et prôné la mesure objective du temps. Cela ressemble beaucoup au fait de prendre, en musique, le temps qui était basé à l’origine sur le rythme de la marche, et de le transformer en un temps mathématique mesuré par le métronome, ce qui donne une musique que le musicien comme son public ressentent comme quelque chose de raide qui coupe la respiration. Ou bien, c’est comme le fait de remplacer la respiration humaine par des poumons artificiels dont le mouvement suit un rythme régulier calculé mathématiquement. Les rythmes de la vie, quant à eux, se déroulent selon un ordre différent de celui des cycles répétitifs calculés par les mathématiques.
Le changement de calendrier a eu pour effet de perturber la sensation que le peuple japonais avait des saisons. Le nouveau calendrier ne leur laisse aucune autre possibilité que celle de vivre avec un découpage du temps sans aucun rapport avec la tradition japonaise. Pour nos ancêtres, le début de la nouvelle année allait toujours de pair avec la sensation claire de l’arrivée du printemps. Par contre, à l’heure actuelle, le Jour de l’An tombe en plein milieu de l’hiver. Et pourtant, les Japonais continuent de s’envoyer à chaque Nouvelle Année des cartes qui célèbrent la venue du printemps. Ce n’est rien que l’exécution d’un rituel qui fait comme si le printemps nouveau était là mais ce n’est pas un fait vécu. Le septième jour du premier mois de l’année, dans toutes les maisons au Japon, on mange du porridge de riz cuit avec sept variétés d’herbes printanières. Mais au septième jour du premier mois de l’ancien calendrier, ces sept variétés d’herbes avaient véritablement fait leur apparition dans les champs. Or ce n’est plus du tout le cas, le 7 janvier du calendrier actuel. C’est ainsi que pour perpétuer ce rite fictif, les magasins garnissent leurs étalages de ces herbes qui viennent de serres où elles poussent artificiellement. De même, la date de Hinamatsuri, la fête où les familles célèbrent leurs filles qui grandissent, est le 3 mars. Ce jour là dans toutes les maisons où il y a des petites filles, on aménage un espace pour mettre des poupées habillées à la manière traditionnelle et on place à côté d’elles des fleurs de pêcher. Le 3 mars selon le nouveau calendrier, les pêchers ne sont pas encore en fleurs. Là encore les magasins sont pleins de fleurs qui ont poussé en serre. Les Japonais de l’époque moderne répètent chaque année ces évènements faux. Et pourtant ils continuent à présenter leur propre pays aux étrangers en expliquant que «la beauté de la culture japonaise est dans l’harmonisation avec la nature». Il est à noter qu’aujourd’hui, au Japon, pratiquement personne n’a conscience de ce décalage. Le vécu direct et perpétuellement renouvelé des saisons et de leurs changements est perdu, et il ne reste qu’un lien au niveau conceptuel entre les dates et les évènements. En tous cas, l’étrange tendance des Japonais d’aujourd’hui à se comporter avec les autres à la manière traditionnelle, après avoir accepté la politique d’occidentalisation du gouvernement et après avoir rejeté la tradition pendant si longtemps, pourrait être considérée comme un sujet intéressant d’étude des maladies du psychisme.
Il est piquant de voir que les Japonais ne réalisent pas que les années datant les événements historiques sont comptées, dans tous les livres sur l’histoire du Japon, selon le calendrier occidental, alors que les mois et les jours, dans ces mêmes livres, sont en fait comptés selon l’ancien calendrier. Un autre exemple de la confusion dans laquelle ils sont, c’est celui du deuxième nom donné à chacun des mois. Les gens continuent d’utiliser ces noms pour les mois du nouveau calendrier, alors qu’ils n’ont aucun sens si l’on n’utilise pas le calendrier traditionnel. Il s’ensuit que le nom et l’expérience vécue n’ont aucun rapport entre eux: minazuki, le nom du sixième mois de l’ancien calendrier, qui signifie “le mois sans eau”, est maintenant utilisé pour le mois de juin, en dépit du fait qu’au mois de juin on est en plein milieu de la saison des pluies. Dans ces conditions, il n’est pas étonnant que la plupart des Japonais d’aujourd’hui aient perdu tout intérêt pour la lecture et la compréhension de la littérature classique.
Finalement, la perception des saisons qu’ont les Japonais se résume à remarquer que la température change. Les différentes saisons ne sont plus que des modèles selon lesquels la température est répartie au cours de l’année. Cependant, pour les gens qui vivaient selon l’ancien calendrier, la perception des saisons n’était certainement pas basée sur l’évolution de la température. Ils étaient pleinement attentifs aux messages subtils qu’ils recevaient de l’environnement naturel où ils se trouvaient, et prenaient plaisir à cultiver une conscience très fine du changement des saisons. La poésie ancienne des waka et des haiku le montre clairement.
L’expérience du contact direct et des sensations qui vont avec le cycle des saisons, dont les exemples abondent dans la littérature classique japonaise, renvoie à un aspect tout à fait fondamental de la culture japonaise traditionnelle : le point de vue selon lequel tout ce qui existe est en vie. Cette capacité de sentir que toutes les choses sont vivantes et qu’elles résonnent en harmonie les unes avec les autres, était ce qui donnait aux gens la certitude d’être en vie. « Je suis vivant » était véritablement synonyme de « Tout le reste est vivant aussi ». Cultiver la capacité de ressentir cette sensation de la vie dans tout ce qui se trouvait autour de soi était, de façon directe, la voie qui permettait de nourrir sa propre vie. Ze-ami (1363 ? -1443 ? ) que l’on considère comme le fondateur du Nô, explique à ses disciples dans le Fushikaden, que « La voie de la poésie favorise la longévité et doit donc être étudiée absolument » [Nogami & Nishio, 1958, p. 11)]. A l’heure actuelle, il ne viendrait à l’esprit de personne de penser que la poésie puisse être une façon de se maintenir en bonne santé. Mais dans un monde où tout possédait une vie, tout, y compris la poésie et le Nô, pouvait conduire à la longévité. Parce que le fait de créer entre le monde humain et le monde naturel une relation telle qu’ils se reflétaient l’un l’autre, était très précisément ce qui permettait à l’individu de puiser de nouvelles forces pour sa propre vie.
La culture traditionnelle du Japon est une culture d’artisans. Dans tous les domaines, les maîtres artisans ont transmis les mêmes choses à leurs apprentis pendant des siècles. Tous sans exception assurent que les matériaux qu’ils utilisent sont vivants. Le teinturier dit que la toile est vivante, le potier que l’argile est vivante ; les forgerons affirment que l’acier qu’ils martèlent est vivant [S.B.B. Inc., (19xx)].
Les clous d’acier forgés par les forgerons japonais traditionnels contiennent davantage d’impuretés que les clous modernes produits dans les fonderies. Pourtant, on a découvert que les clous provenant de constructions qui datent de six cents ans sont encore exempts de rouille et en parfait état pour une réutilisation éventuelle. Ce fait, qui est en contradiction avec les théories scientifiques, n’est peut-être pas en lui-même une preuve à l’appui de la croyance selon laquelle tout est vivant, mais il donne fortement à penser que la conviction bien enracinée du forgeron comme quoi l’acier avait une vie pouvait passer dans un simple clou et devenir une force puissante capable de résister au temps.
Cette vision du monde, selon laquelle toute chose possédait une vie, était également à la base des méthodes de construction en bois dans l’architecture traditionnelle. Le bois destiné à être utilisé dans la construction restait traditionnellement dehors aux intempéries pendant une période d’environ dix ans. Cependant, après la deuxième guerre mondiale, les scientifiques firent leur entrée dans l’industrie du bois de construction, analysèrent le taux d’humidité du bois brut qui avait été laissé dehors, et mirent au point une machine à sécher le bois qui permettait d’arriver au même taux d’humidité que celui mesuré, en trois heures seulement. Cette réduction de dix ans à trois heures retire cependant l’humidité du bois à un niveau cellulaire, rendant le bois incapable, sauf superficiellement, d’absorber l’humidité. Autrement dit cela enlève au bois ses qualités d’origine et entraîne une diminution de sa durée de vie. Depuis le début, l’exigence de la démonstration scientifique a toujours été de rendre visible l’invisible. La méthode qu’utilise la science consiste à convertir ce qui ne peut pas être quantifié en une chose quantifiable : dans ce cas le fait de “laisser le bois aux intempéries” devient “séchage”. Laisser le bois dehors pendant dix ans signifie qu’il sera à la pluie, au vent, à la chaleur et sous la neige pendant dix ans. Les charpentiers qui construisent les sanctuaires et les temples à Kyoto laissent en fait leur bois dans l’eau pour que l’eau contenue dans le bois se trouve renouvelée.
Les scieurs dans les montagnes de Tôtômi ( Tôtômi sanchû ) Hokusai Katsushika
Voilà qui, manifestement, diffère fondamentalement du séchage. L’exposition du bois aux intempéries donne dix ans au matériau pour s’ajuster à un environnement différent de celui où il a poussé, et cela reflète l’attitude ancienne qui considérait que le bois de construction était vivant. C’est cette capacité à ressentir la vie dans le bois de charpente qui a permis la création de bâtiments en bois qui ont une durée de vie d’un millier d’années.
Cependant, la politique d’occidentalisation dans le domaine de l’architecture se poursuit à l’heure actuelle. La réglementation du gouvernement exige un taux d’humidité inférieur à 20% pour le bois de construction. C’est un chiffre impossible à atteindre par les méthodes naturelles de stockage, et cela signifie en réalité que seule l’utilisation du bois de construction séché artificiellement est autorisée par le gouvernement. S’il est vrai que la résistance du matériau augmente pour chaque pièce de bois quand le taux d’humidité est maintenu à moins de 20%, par contre le bois perd ses qualités naturelles; on lui a enlevé la capacité à respirer. L’architecture occidentale met l’accent sur la résistance des matériaux, mais elle ne considère pas le bois de construction comme un être vivant. D’un point de vue pratique, le bois est utilisé exactement comme s’il s’agissait de poutres en acier. Au contraire l’architecture traditionnelle attachait de l’importance à l’équilibre. Elle recherchait la force dans l’équilibre, et considérait que la force vitale contenue dans le bois était de la plus haute importance pour arriver à l’équilibre souhaité.
Depuis une centaine d’années, la science fait de son mieux pour dérober son pouvoir au temps. Mais la vie croît et mûrit avec le temps, et la compression du temps signifie nécessairement que certaines choses seront sacrifiées. De la même façon que l’écoute de la musique demande un certain temps qui ne peut pas être comprimé, une croissance forcée générera tout simplement un développement anormal. Le travail des artisans qui appliquent la laque couche après couche, la fabrication des clous par le forgeron, le travail du forgeur de sabres, tout cela se fait en coexistence avec le temps. Pendant des siècles, les artisans ont concentré leur attention sur le fait de saisir le ki (le moment juste), et d’utiliser le ma (intervalle, moment d’accalmie dans l’écoulement du temps). Le travail du forgeur de sabres consiste à chauffer le métal, à le retirer du feu précisément quand il faut, et à le refroidir rapidement en le plongeant dans l’eau avant de le chauffer à nouveau. Ce processus se répète un certain nombre de fois, et tout l’art consiste à saisir le moment pour l’action, le degré qu’elle doit atteindre, et l’intervalle de pauses justes (ki do ma). Cette compétence a permis la création de sabres tels qu’il est impossible d’en produire de semblables avec la technologie la plus avancée.
Chaque pilule que les docteurs de médecine occidentale prescrivent à leurs malades contient une multiplicité de produits actifs. Le patient ingère simultanément par exemple, dix ingrédients actifs en une seule pilule. Ceci est directement lié au caractère de recherche de l’efficacité que l’on voit à l’œuvre dans les méthodes de séchage artificiel ou de forçage des plantes dont nous avons parlé précédemment. En termes simples, c’est la conversion de la dimension temps en espace, et nous devrions reconnaître que c’est là la source des effets secondaires néfastes de la médecine moderne. Dans la médecine chinoise, le docteur donne un seul produit actif au malade, puis il en observe l’effet sur son état avant de décider comment poursuivre le traitement, ce qui veut dire qu’en moins de dix jours le patient ne peut pas prendre dix composants actifs différents. Observer l’état du malade et y répondre ensuite selon son évolution est un processus tout à fait naturel, qu’on ne devrait certainement pas mépriser comme étant inefficace. Il ne paraît inefficace que parce que la science a attaché de la valeur au fait de remplacer les rythmes invisibles de la vie qui sont inclus dans le temps par le mouvement visible du temps de l’horloge. La philosophie qui s’applique ici accorde plus de valeur au résultat qu’au processus, à l’aboutissement qu’à l’expérience. Nous devrions réfléchir de nouveau à la question de savoir si l’accomplissement que nous cherchons dans la vie est celui du vécu ou celui du résultat. Le rythme inclus dans le temps nous apporte un vécu riche et la certitude d’être vivants. La façade du positivisme cache l’attitude absurde du scientifique qui allume la lumière pour sonder la nature de l’obscurité.
Une des compétences de base dans l’art de la charpente traditionnelle consiste à discerner dès le premier coup d’œil, sur un morceau de bois de charpente, où est la tête et où est le pied. Ceci parce que les charpentiers traditionnels croient que chaque pièce de bois conserve de l’époque où l’arbre poussait dans les montagnes, la mémoire du ciel et de la terre et, qui plus est, que le bois ne pourra pas trouver une nouvelle vie si on ne le positionne pas en conformité avec cette mémoire. La distinction à faire entre le devant et le derrière est également importante. Le devant est le côté de l’arbre qui était exposé au soleil, le derrière est bien entendu le côté opposé. Les arbres qui poussent sur les pentes d’une montagne orientées à l’est sont utilisés comme piliers pour le côté est des constructions ; les arbres provenant des pentes ouest sont utilisés pour le côté ouest. Les piliers pour chacune des quatre directions sont agencés en concordance avec la façon dont ils ont poussé dans leur sol natal, et il y a la croyance que les arbres jouiront d’une seconde vie de cette manière. De fait, quand un seul des piliers se trouve placé la tête en bas, on constate une étrange sensation de disparité qui émane du bâtiment. Les espaces traditionnels habités par les Japonais pendant deux mille ans ont été construits d’après de telles méthodes basées sur l’harmonie entre le matériau vivant et la vie [Nishioka, (1993)]. La sensation qui en résultait était celle d’être entouré d’une vie intangible, et c’était exactement cette sensation de confort-là que les Japonais avaient choisi d’aimer par-dessus tout.
C’est en cela que les méthodes de construction de l’architecture en bois japonaise traditionnelle diffèrent à la base de celles de l’architecture occidentale. Cependant, les méthodes traditionnelles mises au point grâce aux connaissances accumulées par l’expérience ne suffiraient pas pour qualifier l’architecture japonaise de “culture”. La culture dans l’architecture japonaise réside dans l’absence de séparation entre la sensibilité du charpentier et ses méthodes de construction. La découverte de la façon dont la sensation, ou la conscience que l’on a de l’intangible, peut être utilisée dans l’application de certains procédés techniques de manière à ce qu’ils acquièrent vie, c’est ce que les Japonais d’autrefois appelaient waza (art ou maîtrise). Le raffinement de ces waza, ou en d’autres termes, le raffinement de la sensibilité du charpentier – pour poursuivre l’exemple de l’architecture – est ce qui suscite dans la sensibilité de celui qui y habite, une correspondance qui à son tour produit une sensation de plénitude et de confort dans l’espace habité.
L’essence de la culture, c’est le partage de certaines valeurs intangibles par tout un peuple – la conscience collective d’un peuple, qui se rassemble pour tendre à un idéal abstrait.
Prenez le kimono japonais traditionnel. Contrairement aux vêtements occidentaux, le kimono n’est pas une fin en soi. Le produit réel n’est pas le kimono, mais plutôt le tissu dont il est fait. Par nature, le kimono est composé entièrement de bandes de tissu droites, ce qui fait qu’il peut facilement retourner à son état d’origine de tissu, si l’on défait simplement les coutures. Le tissu peut alors être reteint ou réutilisé pour faire d’autres vêtements. Il peut même être transmis en héritage plusieurs fois de génération en génération. Une telle conception du processus de régénération est essentielle dans une culture dont la vision du monde est que toute chose possède une vie.
La façon dont Ze-ami a construit le Nô incluait même la communication avec les morts. Le Nô est un art théâtral dont la construction unique comprend des danses, du chant et du récit. L’histoire est jouée par trois personnages principaux : le voyageur, le moine, et le fantôme. Ce que Ze-ami attendait des acteurs ne relevait ni du jeu d’acteur, ni de l’expression des émotions : c’était la communication directe et l’harmonisation avec les morts. Le Nô, pour Ze-ami, était un rituel de purification, par lequel les morts devaient être pacifiés et renaître. Ce thème à caractère sérieux forgé par Ze-ami donna naissance au concept de Yugen (que l’on traduit habituellement par “ce qui est subtil et profond”). Les sensations vécues en rapport avec ce que nous appelons Mono no aware, Wabi, Sabi et Yugen, d’une importance cruciale dans la compréhension de la culture Japonaise sont toutes nées de cette même vision du monde, et pour cette raison sont susceptibles d’être partagées par tous les Japonais [Shinkawa, (1985)].
Le sanctuaire d’Ise est le sanctuaire le plus important du Japon, et son histoire remonte à mille cinq cents ans. Dans les vastes enceintes plantées de forêts du sanctuaire, on a accompli un certain rituel tous les matins et tous les soirs pendant toute l’histoire du sanctuaire. Ce rituel appelé Higoto-Asa-Yu-Ohmikesai, consiste à purifier le sanctuaire et à faire des offrandes de nourriture à l’Esprit Divin. L’auto-suffisance est la règle ; toutes les offrandes doivent être produites à l’intérieur des enceintes du sanctuaire. Le sanctuaire a ses propres jardins, et ses propres champs où l’on récolte le riz, les légumes et les fruits ; il a son marais salant d’où l’on extrait le sel selon des méthodes ancestrales, et un puits où l’eau ne s’est jamais tarie depuis mille cinq cents ans. La nourriture est préparée sur un feu purifié rituellement, appelé Imibi, que l’on allume en faisant tourner une vrille de bois sur une latte de bois sec, procédé qui date de l’époque Yayoi, et les assiettes sont en poterie non émaillée cuite dans un four au sanctuaire-même. Ce qui est le plus caractéristique du sanctuaire d’Ise c’est son rituel de Shikinen sengu. Ce rituel consiste dans le démontage complet et la reconstruction des édifices du sanctuaire tous les vingt ans. Les matériaux de construction des nouveaux bâtiments proviennent entièrement de la forêt du sanctuaire. De cette façon, les bâtiments sont reconstruits exactement à l’identique et des jeunes arbres sont plantés à la place de ceux qui ont été abattus, de manière à être utilisés pour le rituel de reconstruction qui aura lieu deux cents ans plus tard [Yano, (1993)]. Ces activités, qui se poursuivent depuis quinze siècles dans ce lieu, sont l’expression de la vision du monde et de la vie du sanctuaire, sans qu’il soit besoin d’utiliser le langage.
Ainsi, l’idée de l’omniprésence de la vie était un courant sous-jacent de la culture traditionnelle du Japon. Elle reconnaissait la présence de la vie en toute chose, ce qui amenait la certitude d’une correspondance entre toute chose, et touchait à ce qui s’écoule sans trêve du passé vers le futur.
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Article de Hiroyuki Noguchi publié en 2004. Traduit de l’anglais par l’École Itsuo Tsuda1.
1Journal of Sport and Health Science, Vol. 2, 8-24, 2004. http : //wwwsoc.nii ac jp/jspe3/index.htm.
Sources des images
Estampe : Le moineau sur le camélia enneigé. Auteur : Utagawa Hiroshige 1 (1797-1858). Bibliothèque nationale de France, département Estampes et photographie
Estampe : Les scieurs dans les montagnes de Tôtômi (Tôtômi sanchû) : Les « Trente-six vues du mont Fuji » (Fugaku sanjû-rokkei), 19e vue. Auteur : Hokusai Katsushika (1760-1849) Bibliothèque nationale de France
Stillfried & Andersen. Views and costumes of Japan d’après des négatifs de Raimund von Stillfried, Felice Beato et autres photographes. Vers 1877-1878.
Le mardi 31 mai, en début d’après-midi, nous avons monté l’exposition des calligraphies de Maître Tsuda dans la bibliothèque Rispoli, située à deux pas de la Piazza Venezia en plein centre de Rome ! La directrice de la bibliothèque était un peu inquiète pour l’exposition, elle ne savait pas à quoi s’attendre. Il fallait maintenir un certain niveau…
Lorsque les calligraphies ont pris leur place, elle a été émerveillée et s’est exclamée : « Quelle finesse, quelle élégance ! ». Et j’ajouterais : quelle respiration ! C’est magnifique de voir les calligraphies de Maître Tsuda créer une ambiance dans un lieu aussi improbable.
Article de Hiroyuki Noguchi publié en 2004. Traduit de l’anglais. par l’École Itsuo Tsuda1.
Au cœur de toute culture se trouve une certaine idée du corps, et cette idée est déterminante dans le choix fait par chaque culture d’accorder de la valeur à certaines expériences de la perception plutôt qu’à d’autres. Les tentatives pour mener à bien ces expériences conduisent à l’établissement de certains principes relatifs à la façon de bouger le corps et de s’en servir ; ces principes déterminent les modèles reconnus pour la maîtrise des compétences essentielles, modèles qui vont à leur tour diffuser dans tous les domaines de l’art, créant une base très riche sur laquelle la culture peut s’épanouir. La culture du Japon traditionnel, qui s’est désintégrée sous l’effet de la Restauration Meiji, possédait bien une structure de ce type. L’idée que l’on se faisait du corps, les sensations partagées et les principes selon lesquels on bougeait, toutes ces choses qui appartenaient au Japon traditionnel étaient radicalement différentes de ce qui est arrivé de l’Occident et qui n’a cessé d’être propagé de manière aveugle par le gouvernement japonais depuis la Restauration Meiji.
Cet article montre la faiblesse des points d’ancrage du Japon moderne dont la culture est bâtie sur la destruction de ses propres traditions, et explore la possibilité pour lui de donner naissance à une culture nouvelle en portant le regard sur la structure de sa tradition culturelle perdue.
La mise en scène de la mort dans la société moderne
Il y a au Japon une politique nationale qui se poursuit sans répit jusqu’à nos jours depuis presque cent quarante ans, date du début de la Restauration Meiji en 1868. C’est la politique d’occidentalisation, qui a conduit à la désintégration continuelle de la vision japonaise traditionnelle de la vie et du corps, et ceci dans sa totalité. En acceptant cette politique, le peuple japonais a effectivement eu accès, au niveau pratique, au genre de vie d’une société moderne emplie à ras bord de technologie scientifique occidentale. En même temps, cependant, il a de ses propres mains démantelé et oblitéré une tradition vieille de deux mille ans. On ne sait toujours pas qui a véritablement été à l’origine de la réforme sociale la plus draconienne qui ait jamais eu lieu dans l’histoire du Japon, à quelle classe ces personnes appartenaient ni quels étaient leurs objectifs [Oishi, (1977)]. En tout cas, la Restauration Meiji fut déclenchée par l’ouverture des ports japonais au commerce étranger en 1854, quand le Shogunat Tokugawa, cédant à la pression militaire des États-Unis et des pays d’Europe, prit la décision de mettre fin à la politique d’isolement qui était la sienne depuis deux cents ans. Cette décision du Shogunat provoqua le chaos dans la nation toute entière. Les samouraï, irrités par la lâcheté de la position du Shogunat, se soulevèrent, tandis que l’exportation de la soie grège provoquait une tourmente économique causée par une très forte augmentation des prix. Face à la pression venant de l’intérieur comme de l’extérieur du pays, Tokugawa Yoshinobu, alors Shogun, n’eut pas d’autre choix que d’abandonner le pouvoir en 1867.
Le nouveau gouvernement Meiji établit un État de type impérial sur le modèle de la monarchie constitutionnelle prussienne, institua un Shintoisme d’État à caractère nationaliste en lieu et place du Christianisme qui est au centre la culture occidentale et entama rapidement une re-création de la nation. Tandis que dans les institutions politiques, l’économie et l’industrie, étaient appliquées des réformes basées sur les modèles occidentaux, la politique de modernisation, d’occidentalisation et de progrès scientifique atteignait aussi les modes de vie de l’ensemble de la population.
En apparence, cette politique d’occidentalisation semblait être mise en place pour guider le peuple japonais dans son adaptation à son nouveau gouvernement construit en l’espace très court de deux ans après l’effondrement du Shogunat. En réalité cependant, elle visait à rejeter et à démanteler tous les aspects de la culture traditionnelle japonaise en glorifiant la civilisation occidentale de manière permanente. Cette politique comportait trois axes principaux : la propagande, les ordres et les réglementations émanant du gouvernement, et le contrôle de l’information, aucune place n’étant laissée pour permettre à la culture traditionnelle de coexister avec l’ordre nouveau.
Les familles impériales et royales furent les premières à adopter le mode de vie occidental, comme si elles se posaient en exemple pour le reste de la nation, provoquant dans la population une soif pour tout ce qui venait de l’Occident. Ainsi l’empereur, symbole du Japon, en vint aussi à servir de symbole de l’occidentalisation. Les médias suivirent, propageant des vues superficielles qui glorifiaient la civilisation occidentale et boycottaient la tradition. Leur slogan, Bunmei kaika (l’épanouissement de la civilisation) résonnait dans tout le pays.
Même les cerisiers sauvages, qui avaient été adorés à travers toute notre histoire, furent coupés et utilisés comme bois de chauffage dans tout le pays, parce qu’ils rappelaient l’ancien système féodal.
Cerisiers sauvages, 1592. De Hasegawa Tōhaku et Hasegawa Kyūzō, Chishaku-in.
Et à leur place le someiyoshino, un cerisier hybride créé artificiellement, était prisé car c’était un produit de la science : il se développe dans n’importe quel type de sol, fleurit magnifiquement et presque simultanément partout, et possède une beauté uniforme qui vient du fait que ses fleurs s’ouvrent avant qu’une seule feuille ne soit apparue sur ses branches. Mais, comme toutes les plantes créées artificiellement, le someiyoshino n’a aucun parfum ; il n’a pas hérité du parfum intense du cerisier sauvage. Et tandis que la durée de vie d’un cerisier sauvage est estimée à trois cents, et parfois cinq cents ans, le someiyoshino ne vit que soixante-dix ou quatre-vingts ans [Horibe, (2003)]. Ce cerisier artificiel à la beauté uniforme, privé de parfum et de longévité par la main de l’homme, a été planté dans tout le pays et on a fini par le désigner comme étant la fleur nationale du Japon. Si la naissance de la civilisation occidentale moderne peut être comparée à l’épanouissement d’une fleur enracinée dans le terrain des cultures traditionnelles de l’Occident, alors la modernité au Japon est une fleur artificielle qui n’est pas issue d’un terrain réel. Le destin qu’ont connu les cerisiers révèle la vraie nature de la modernité artificielle et déformée qui émerge dans notre pays.
Naturellement, la destruction des cerisiers sauvages ne représentait qu’une petite partie des changements colossaux en train de se produire. Un des aspects les plus marquants de l’activité destructrice de la Restauration fut peut-être le décret du gouvernement instaurant la séparation entre Shinto et Bouddhisme. Cette mesure, qui fut appliquée pour établir le Shinto d’État, déclencha un mouvement anti-bouddhiste qui amena à la destruction de temples, de statues et de chambres de thé de grande valeur historique dans tout le pays.
Il a même été interdit, après la Restauration, de jouer des pièces de théâtre traditionnel Nô, et presque tous les acteurs de Nô ont dû se tourner vers d’autres métiers ou arrêter leur activité.
Au milieu de cette atmosphère de rejet total de tout ce qui était traditionnel, on propagea la façon de s’habiller à l’occidentale, au début par le biais de l’uniforme pour les militaires et les fonctionnaires. En même temps, on introduisit la façon de manger occidentale par le biais des repas servis dans les hôpitaux et l’architecture occidentale par les équipements publics. Porter des cravates et des vêtements qui se boutonnent, manger du bœuf, boire du lait de vache, entrer dans un bâtiment sans enlever ses chaussures, toutes ces choses que le peuple japonais n’avait jamais faites au cours de ses deux mille ans d’histoire, devinrent les premiers gages de loyauté imposés par le gouvernement Meiji.
Le gouvernement se mit alors à édicter un nombre croissant d’interdictions et de mesures contraignant les individus à changer de branche d’activité ou à quitter le service public. Par exemple, la décision d’introduire la médecine occidentale en tant que médecine officielle du Japon s’accompagna d’un effort gigantesque du gouvernement pour éradiquer la pratique très ancienne de la médecine chinoise. Les praticiens de médecine chinoise opposèrent une forte résistance et il fallut finalement plus de quarante ans pour que cet effort aboutisse. Au cours de cette période, en vue de décider laquelle des deux médecines était supérieure à l’autre, on installa un hôpital chargé de recueillir les données concernant l’efficacité des deux médecines par rapport à une maladie, le béribéri. Pourtant, le résultat de ce qu’on a appelé la compétition Est-Ouest à propos du béribéri fut un match nul, et les conflits entre les deux écoles s’intensifièrent, conduisant même à une tentative d’assassinat contre Sohaku Asada, célèbre docteur de médecine chinoise et leader de la résistance [Fukagawa, (1956)]. C’est là qu’on peut bien voir la nature machiavélique de la politique d’occidentalisation du gouvernement Meiji. Un coup d’œil aux articles de journaux de cette époque-là montre une série d’écrits irrationnels comme celui-ci : « Comparée aux affreux liquides noirâtres préparés par les docteurs de médecine chinoise, voyez la splendide blancheur des poudres de la médecine occidentale ! » Les praticiens de médecine chinoise étaient forcés d’affronter des accusations injustes de ce genre répandues par les médias.
L’introduction de la médecine occidentale visait à accomplir davantage que l’occidentalisation des pratiques médicales. Il s’agissait essentiellement d’une politique dirigée contre le Shogunat. Par exemple, la conservation des pratiques d’acupuncture qui n’existaient pas dans la médecine occidentale, ressemblait de l’extérieur à une mesure de sauvetage en faveur des aveugles, qui étaient traditionnellement relégués dans ce genre de travail. Cependant la pratique d’acupuncture reconnue par le Shogunat était celle de l’acupuncture japonaise qui avait été créée à partir de l’acupuncture chinoise mais complètement revue et améliorée. Ce fut donc l’acupuncture japonaise qu’on frappa d’interdiction et on ordonna aux praticiens d’exercer à la place l’acupuncture chinoise [Machida, (1985)]. En d’autres termes, ce qui caractérisait la politique d’occidentalisation c’était le rejet complet de la tradition japonaise, tout ce qui venait de l’étranger étant accueilli et considéré comme ayant une grande valeur.
Les étudiants dans différents domaines comme l’architecture, la cuisine et la médecine furent tous obligés d’apprendre les théories occidentales, s’ils voulaient obtenir les permis officiels pour exercer, que le gouvernement venait d’instituer. Le gouvernement tentait, en mettant en place ces systèmes, de couper la chaîne de transmission du savoir expérimental et ainsi de mettre fin à la tradition de l’apprentissage. Par exemple, en imposant aux architectes japonais l’étude de la théorie occidentale basée sur le système métrique, le gouvernement réussit effectivement à empêcher les maîtres charpentiers de transmettre leur savoir à leurs apprentis, car leur art était basé sur le système de mesure traditionnel japonais [Matsuura, (2002)].
travail du bois, vers 1877-1878
Au Japon, les méthodes traditionnelles de construction qui avaient permis d’édifier les plus grandes structures en bois du monde, ayant de plus une durée de vie d’un millénaire, étaient basées sur des principes théoriques complètement différents de ceux des méthodes occidentales. Emporté par la vague de culte des théories occidentales, le gouvernement continue néanmoins encore à l’heure actuelle à imposer l’occidentalisation de l’architecture, sans examiner ni reconnaître la valeur des méthodes traditionnelles de son pays. En 1959, le gouvernement a adopté une résolution officielle, proposée par l’Institut d’Architecture du Japon, interdisant la construction de bâtiments en bois. Six ans plus tard, il interdisait l’utilisation du système de mesure traditionnel japonais. Les codes japonais de la construction préconisent les structures en béton qui ont l’avantage de transformer les villes en forteresses, et cela conduit à la disparition des structures en bois qui, issues de cette terre et de son climat, ont été les piliers du mode de vie des Japonais pendant deux mille ans. Le résultat de tout cela, c’est que les magnifiques forêts du Japon sont maintenant en train de péricliter.
Le contrôle de l’information par le gouvernement s’appliqua également au nouveau système d’éducation établi en 1872. Celui-ci, avec son programme entièrement basé sur les théories occidentales, est devenu une place forte dans le processus d’occidentalisation. Le système éducatif, tendancieux car tout à la gloire du mode d’étude occidental, amenait l’intellect et la sensibilité des Japonais à ignorer et à dédaigner leur propre culture traditionnelle.
Même les matières comme l’art, la musique et l’éducation physique, dont le but est de cultiver la sensibilité esthétique des étudiants, sans parler des matières plus générales, ont joué un rôle majeur pour démanteler la culture traditionnelle et stimuler le processus d’occidentalisation.
L’enseignement artistique introduisit les couleurs éclatantes de la palette occidentale, tandis que les couleurs japonaises traditionnelles tombaient dans l’oubli et qu’on n’enseignait plus leurs principes d’harmonie. La sensibilité aux couleurs, très riche dans la tradition japonaise est évidente si l’on regarde les kimono ou les encadrements traditionnels des calligraphies et des peintures. Un catalogue d’échantillons de teintes destiné aux fabricants de kimono dans la période d’Edo montre cent teintes de gris différents et quarante-huit teintes de marron, chacune ayant un nom particulier [Nagasaki, (2001)]. Les teinturiers capables de créer une telle variété de couleurs à partir de végétaux démontraient là leur savoir-faire admirable. Mais ce qui est encore plus étonnant c’est que les couturiers et même les clients étaient capables de distinguer toutes ces nuances. Pour les Japonais, la couleur était une chose qui se fondait dans le tissu ; les couleurs devaient mettre en valeur la qualité inhérente au matériau brut. Les nouvelles couleurs venant de l’Occident, au contraire, formaient une couche plaquée sur le matériau brut. Cette confrontation porta un choc et troubla la sensibilité subtile aux couleurs qui avait été celle des Japonais jusque-là. Cent quarante ans plus tard, le résultat de cette éducation se manifeste à l’évidence dans le goût vulgaire des couleurs que l’on voit dans les villes du Japon moderne. Dans les rues, ni les enseignes des magasins ni les prospectus ne montrent la moindre trace de subtilité. C’est comme si l’utilisation de couleurs intenses et voyantes pouvait à elle seule suffire pour imiter la perception occidentale des couleurs. Pareille éducation a certainement gâché le talent de plus d’un artiste doué qui aurait pu produire d’excellentes peintures japonaises [Nakamura, (2000)].
vers 1877-1878
En même temps, l’éducation musicale perturbait la conception traditionnelle du son. La sensibilité japonaise par rapport au son est issue de la religion. On considérait que le son produit avec une intensité et une concentration profondes avait le pouvoir de nettoyer les impuretés. Les techniques du ki-ai transmises par les prêtres shinto et les ascètes des montagnes, les psalmodies des moines bouddhistes, et même l’action de faire le ménage, tout cela était des pratiques religieuses, ou, si l’on veut, de la musique, basées sur le mystère du son. L’utilisation du hataki – instrument à épousseter fait de papier monté sur un manche – et du balai, vient des rituels shinto qui invitaient la divinité en purifiant le milieu ambiant au moyen du son. On ne les utilisait pas dans un but de propreté hygiénique. Le son du noh-kan (flûte de bambou du théâtre Nô) servait pour repousser les morts, et le shino-bue (flûte de roseau) pour inviter les morts dans notre monde. Le sens profond qu’avait le son dans la culture japonaise traditionnelle était basé sur une sensibilité à cet égard totalement différente de celle qu’on trouve dans la musique occidentale. Cependant, dans les écoles, on enseignait seulement la musique occidentale, basée sur la gamme tempérée qui est en réalité une exception parmi les musiques de tous les autres pays de la planète, et les étudiants qui chantaient en utilisant les gammes traditionnelles japonaises étaient traités comme des sourds qui n’entendaient pas les tons.
De même, l’éducation physique a détruit les façons dont traditionnellement on bougeait le corps (voir plus loin dans l’article), en enseignant exclusivement des exercices et des mouvements basés sur les principes de mouvement venant de l’Occident. Il en a résulté l’apparition de grandes disparités dans la perception du corps, entre l’ancienne et les nouvelles générations, rendant particulièrement difficile la transmission, des parents aux enfants, de la culture de tout ce qui concernait le corps. Suite à cela, il y a aujourd’hui de nombreux adultes incapables d’utiliser simplement des baguettes correctement, sans parler du fait de s’asseoir à la manière traditionnelle, en seiza.
Japon 1869-1942
Ces cent quarante années d’éducation ainsi orientée ont contraint l’intellect des Japonais à s’employer uniquement à traduire, à interpréter et à imiter la civilisation occidentale. Certes, durant ces années, le Japon a produit des appareils électroniques de haute qualité, et des automobiles que l’on appelait en plaisantant des salles de séjour mobiles, mais ces choses-là n’ont rien à voir avec la culture japonaise. Elles sont plutôt tout simplement l’expression du choc que la rencontre avec la civilisation occidentale moderne a fait vivre aux Japonais. Autrement dit, ce sont les copies de l’image de la civilisation moderne telle qu’elle se reflète dans l’œil des Japonais. Ces sièges de voiture et ces suspensions bizarres et exagérément douces sont un écho de la sensation douce et agréable que les Japonais, qui jusque-là ne s’étaient jamais assis que sur des tatami durs, ont eue en s’asseyant pour la première fois dans des sofas de style occidental. Les appareils électroniques excessivement efficaces, équipés de plus de fonctions que ce que la moyenne des gens peut utiliser, sont l’expression de l’impact ressenti par les Japonais aveuglés par la lumière éclatante des ampoules électriques, après avoir vécu si longtemps à la lueur vacillante des bougies japonaises de l’ancien temps.
La politique de fermeture si longtemps appliquée par le Japon a faussé le processus de la rencontre avec la civilisation occidentale. N’ayant aucun dénominateur commun avec les sociétés modernes de l’Occident, les Japonais ont transformé la formidable sensation de différence qui était la leur en glorification et en culte, dans une réaction d’autoprotection.
Depuis la Restauration Meiji, le Japon a démantelé de façon très efficace sa propre culture traditionnelle. Cependant, il n’a pas été capable de créer une nouvelle culture, de quelque sorte que ce soit, par l’assimilation de la civilisation occidentale. C’est, bien sûr, tout à fait naturel, puisque la culture ne peut pas naître seulement de l’imitation ni de l’envie. Aveuglés par l’image brillante de la civilisation moderne, les Japonais ont manqué la rencontre avec la véritable culture qui a donné naissance à cette civilisation, qui l’a nourrie et en a permis le fonctionnement. Autrement dit, ils n’ont jamais vraiment compris les façons de sentir traditionnelles des peuples occidentaux et là réside la tragédie que vit le Japon aujourd’hui. Bien entendu, il est impossible de transplanter une culture. La culture d’un pays, nourrie par l’expérience accumulée par des siècles de tradition, appartient au pays qui l’a fait naître et à lui seul. Elle ne peut être absorbée ni imitée par aucun autre. La pensée scientifique, fondée sur le pragmatisme, l’objectivisme et le positivisme, auxquels le Japon a si avidement tenté d’atteindre depuis la Restauration, a donc nécessairement été elle aussi un produit inévitable de la culture – du pays et de l’esprit – des pays occidentaux. Les scientifiques Japonais qui participent pour la première fois à des congrès internationaux sont toujours suffoqués de découvrir que les scientifiques occidentaux mentionnent Dieu sans aucune hésitation au cours des débats. La raison en est qu’au Japon être un scientifique signifie nécessairement que l’on est du même coup matérialiste et athée. Pour le Japon d’après la Restauration, la science a tenu lieu de vertu et aussi de religion ou de foi.
Le Japon moderne est ainsi devenu une anomalie dans l’histoire mondiale – un pur produit de la modernité, établi sans qu’il y ait la moindre base reposant sur une véritable culture. C’est un pays où ont lieu des expériences de la plus extrême modernité.
Après tout, la culture n’est rien d’autre que la capacité à faire du monde où nous vivons un monde de richesse et de beauté. C’est la capacité à continuellement transformer et recomposer l’espace-temps objectif en espace-temps humain. Par la découverte et le partage de cette capacité inhérente à la culture, elle permet au peuple d’un pays de révéler toute sa beauté. Néanmoins, en même temps, elle est porteuse d’un dangereux potentiel d’auto-destruction parce que, par nature, son existence et sa valeur ne peuvent pas être perçus par ceux qui vivent en son sein, ceux dont la vie même est fondée sur elle.
C’est la façon dont se déroulent la naissance et la mort qui symbolise le plus directement la culture d’un pays donné. Dans le Japon d’aujourd’hui, la mort se déroule dans une mise en scène dominée par la machine. Son décor est l’hôpital, où les gens sont gardés grâce à des systèmes qui les maintiennent en vie. Derrière les portes closes de leurs salles d’attente, les médecins appellent cela le syndrome du légume. Ce sont les scènes que nous voyons dans les services de gériatrie, où nos aînés ont les bras et les jambes ligotés par des courroies qui les empêchent d’arracher par des mouvements inconscients tous les branchements qu’on leur a mis sur le corps. Ce que nous avons devant les yeux, ce n’est pas la vision sacrée d’une personne qui arrive au dernier chapitre de sa vie. Ce n’est pas la transmission d’un parent à son enfant de la plus profonde et dernière parole, le fait de rendre son dernier souffle, acte qui, à travers toute l’histoire, a été considéré comme un des plus importants de la vie humaine. Dans les trente minutes à peine suivant la mort de quelqu’un, les vendeurs de pompes funèbres entrent en scène devant les membres de la famille. Depuis ces dernières années, les marchands en quête d’organes pour les transplantations passent avant. C’est cette image scientifique vide de la mort qui symbolise la modernité de notre nation, et il en est ainsi parce que la société moderne sépare le corps de la vie, le corps de la personnalité, le corps de l’individu. Notre gouvernement moderne épris de liberté ne dirige peut-être pas la vie des citoyens mais il a assurément la haute main sur leur corps. Alors que la liberté est reconnue dans la plupart des domaines, il n’y a pas un seul pays développé qui reconnaisse la liberté de choix en ce qui concerne le traitement médical. Si notre corps était considéré comme inséparable de la vie que nous menons, alors le choix concernant les traitements médicaux et la façon dont on naît et dont on meurt, serait une question qu’il appartiendrait à chaque individu de voir selon son idéologie et sa manière de penser. Les nations modernes, cependant, ont mis en œuvre la médecine occidentale, qui considère le corps et la vie comme des entités séparées, en tant que médecine officielle. De cette façon, elles s’efforcent de contrôler la naissance, le traitement médical, et la mort, c’est à dire nos corps. Selon la science médicale occidentale, le corps n’est qu’un instrument, une machine qui doit fonctionner selon la volonté de son possesseur. Par conséquent il n’y a aucune différence entre le fait de recevoir un traitement médical et celui de réparer une machine cassée, et la mort équivaut simplement à la production de déchets. Les hôpitaux se sont déjà transformés en installations industrielles pour gérer les déchets, les transplantations d’organes faisant partie de leur activité économique de recyclage. Quiconque voit quelque chose d’étrange dans ce tableau de la mort mécanisée qui est maintenant la norme dans les hôpitaux au Japon se rendra compte immédiatement que la science à elle toute seule ne peut absolument pas devenir une culture.
Au moment où nous saluons le 21e siècle, l’heure est peut-être venue pour nous de faire retour sur la désintégration de notre culture traditionnelle qui a commencé avec la Restauration Meiji. Le temps écoulé ne peut jamais être récupéré, mais nous devons au moins arriver à comprendre suffisamment notre passé pour être capables de faire le deuil de sa perte. Nous devrions maintenant porter le regard sur notre culture perdue de manière à pouvoir avancer dans la direction de donner forme à la nouvelle culture en devenir.
Stillfried & Andersen. Views and costumes of Japan d’après des négatifs de Raimund von Stillfried, Felice Beato et autres photographes. Vers 1877-1878.
Stillfried & Andersen. Views and costumes of Japan d’après des négatifs de Raimund von Stillfried, Felice Beato et autres photographes. Vers 1877-1878.
Dans la posture debout, les jambes sont écartées largement de manière à ce que les genoux soient positionnés à la verticale des coudes quand les bras sont étendus de chaque côté du corps à la hauteur des épaules ; les pieds sont dirigés vers l’extérieur au maximum. C’était la posture habituelle du Kyudo jusqu’à la fin de la période d’Edo, et quiconque prend cette posture sait exactement la sensation que l’on a quand on se tient debout en appui sur sa charpente osseuse. Dans cette position, il est aussi très difficile de tendre les muscles des bras. Par conséquent, on ne peut pas bander l’arc par une tension musculaire des bras ; l’archer doit recevoir quelque chose en lui-même pour bander l’arc. De plus, dans le tir à l’arc japonais, on ne vise pas la cible avec un seul œil, mais avec les deux. Et ce ne sont pas seulement les yeux qui visent. L’archer voit son propre ventre et cherche à ce que sa forme soit celle d’un cercle parfait.
Dans le Gyo le corps est utilisé comme un instrument permettant d’aller au-delà de la concentration volontaire. La méthode consiste à amener la conscience à se concentrer sur certaines sensations du corps, et à faire passer l’attention de la personne pendant un temps donné, de son mental à son corps. Les différentes positions dans lesquelles on met les mains et les doigts pendant la méditation en sont un exemple typique. Le fait de contraindre délibérément le corps à des conditions de stress, fait étroitement lié à la pratique du Gyo, en est un autre. Par le fait qu’une lourde charge est imposée au corps, l’attention du pratiquant est forcée de passer de la concentration mentale à la concentration du corps.
